07 - فصّ حكمة عليّة في كلمة إسماعيليّة .كتاب شرح فصوص الحكم الشيخ صائن الدين علي ابن محمد التركة

07 -  فصّ حكمة عليّة في كلمة إسماعيليّة .كتاب شرح فصوص الحكم الشيخ صائن الدين علي ابن محمد التركة

شرح فصوص الحكم الشيخ صائن الدين علي ابن محمد التركة على متن فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

07 - فصّ حكمة عليّة في كلمة إسماعيليّة

كأنك قد اطَّلعت على أن للسير الوجوديّ والحركة الإيجاديّة نحو تمام الظهور والإظهار - التي مبدؤها من التعيّنات التي بها يثبت للعبد عين وجوديّة هو العقل الأوّل.

سريانين : 

أحدهما ينتهي عند تمام ظهور الكثرة ، كما في الفلك الثامن  

والثاني عند تمام الإظهار ، وهو المبتدي من العنصر الأعظم الذي حصل العقل من التفاتته ،المنتهي ببعض الوجوه إلى آدم ،وبسائرها إلى الخاتم.

وجه تسمية الفصّ

ثمّ إذ قد تذكَّرت هذا الترتيب لا يخفى عليك حينئذ وجه مناسبة الكلمة الإبراهيميّة بالعقل - حيث أنّه بها يثبت للعبد عين - ومناسبة أول السريانيين المنشعبين منه بإسحاق من حيث تولَّد الأنبياء والرسل المتكثّرة منه ، والثاني منهما بإسماعيل من حيث تولَّد الخاتم منه .

ولا يخفى أيضا منه وجه اختصاص كلمته بالعلوّ ، فإنّها وإن كانت منشعبة من الكلمة الإبراهيميّة ، إلَّا أنّ استمدادها من العنصر الأعظم بالاستقلال ونسبتها إلى الذات أقرب وأعلى .

وهاهنا تلويح يكشف عن تحقيق ما قلنا : وهو أنّ أوّل ما يتقوّم به الألف هو النقطة نفسها ، ثمّ تعدّدها وتكثّرها - فإنّ ذلك هو المادّة له - ثمّ الصورة الجمعيّة التي بها يتحصّل الألف ، وهذا هو الذي بإزاء الكلمة الإسماعيليّة ، كما أنّ الأوّلين هما اللذان بإزاء الكلمتين الإبراهيميّة والإسحاقيّة.

ومن تفطَّن في  إسماعيل على ما اومي إليه في المقدّمة  تفطَّن إلى ما يرشده إليه .

ثمّ إذ قد تبيّن أنّ الكلمة الإسماعيليّة لتضمّنها أمر صلوح الوالديّة المذكورة ، تضمّن الكلمة الآدميّة أمر الوالديّة الكبرى .

ولها نسبة إلى المبدأ ، وقربة خاصّة إلى الذات منها يستمدّ العاملون : لا بدّ وأن تكشف عن أمر تلك النسبة الحاكمة على تسمية أحدهما بالربّ ، والآخر بالعبد - كشف الكلمة الآدميّة عن النسبة المسمّية أحدهما بالإله ، والآخر بالمألوه - فلذلك أخذ في تبيين أمر تلك النسبة و الفحص عن مبدأ ربطها وتأثيرها في الحضرات قائلا :

( اعلم أنّ مسمّى « الله » أحديّ بالذات ) لما سلف لك في المقدّمة أنّ الأحديّة أوّل ما يلزم الإطلاق والوحدة الحقيقيّة - ( كلّ بالأسماء ) لأنّه بالعلم والكلام يتحقّق الكلمة ،والكلام هو الكلّ .

وهاهنا تلويح - وهو إنّه كما أنّ « الكلّ » هو الكلام ،كذلك « الأحد » هو القلب .

وإنّما لم يقل « أحد » لأنّ اعتبار معنى التسمية يأبى إطلاق ذلك الاسم عليه إلَّا بضرب من الاشتقاق والنسبة .

ثمّ إنّ تحقيق أمر النسبة - على ما هو بصدده - إنّما يتصوّر بعد تبيين المنتسبين.

وإذ قد بيّن الأوّل شرع في الثاني منهما بقوله :

( وكلّ موجود ، فما له من الله إلَّا ربّه خاصّة يستحيل أن يكون له الكلّ ) لأنّ العين الواحدة المتشخّصة - من حيث أنّها كذلك - لا يمكن أن تكون تحت تربية الأسماء المتقابلة ، موردا لوفود أحكامها المتناقضة ، فإنّ كلَّا منها ظلّ لاسم خاصّ متشخّص بذلك التشخّص الذي تشخّصت به العين ولكن في الحضرة الأسمائيّة .

الأحدية والواحدية

( وأمّا الأحديّة الإلهيّة فما لواحد فيها قدم ) حيث أنّ الواحد منشأ النسب والأحديّة مسقطها ، فلا يمكن أن يكون للأعيان الواحدة فيها قدم ( لأنّه لا يقال لواحد منها شيء ، ولآخر منها شيء ، لأنّها لا يقبل التبعيض ) وإلَّا كانت موردة للنسب .

( فأحديّته مجموع كلَّه بالقوّة ) ولا يخفى أنّه إذا كان الكلّ بالقوّة تكون الجمعيّة التي بين أفراد ذلك الكلّ أحرى بأن تكون بالقوّة ، فلا يرد أنّ إثبات معنى المجموعيّة للأحديّة ينافي ما اتفقوا عليه من أن الأحديّة تنفي النسب كلَّها .

وذلك لأنّ نفي النسب وإسقاطها يتصوّر على وجهين :

أحدهما أن يكون لذوي النسب وجود خارج ما أسقط عنه نسبهم - وهو غير متصوّر هاهنا .

والثاني أن يكون مجموع ذوي النسب مندمجا فيما أسقط عنه ، متّحدا به : فهو أحديّ بالفعل ، كلّ بالقوّة  ، وهو المقصود هاهنا .

الربوبيّة والعبوديّة

ثمّ إنّك قد عرفت أن النسبة - حيث كانت حاكمة على طرفيها المنتسبين إليها مسمّية لهما فهذه النسبة قد سمّى الكلّ من طرف الحقّ : « ربّا » .

والعين من طرف الكون : « عبدا » - في نظر العامّة.

وفي شهود الكمّل والخواصّ : « سعيدا » .

وإلى ذلك أشار بقوله : ( والسعيد من كان عند ربّه مرضيّا - وما ثمّ إلَّا من هو مرضيّ عند ربّه ، لأنّه الذي يبقي عليه ربوبيّته فهو عنده مرضيّ ، فهو سعيد ولهذا قال سهل :"إنّ للربوبيّة سرا ، وهو أنت " - تخاطب كلّ عين ) أي سرّ الربوبيّة امتياز العين المعدومة بنفسها واختصاصها بالمخاطبة منك ، مع أنّه لا وجود له إلَّا بربّه ، فلو ظهر ذلك السرّ ، وبان عدمه على ما هو عليه لا يصلح لاختصاصه بالمخاطبة ، فيبطل الربوبيّة الموقوف تحقّقها على تمايزه واختصاصه بالخطاب فإنّ سائر المراتب الظهوريّة والإظهاريّة مبتنية على الخطاب .

أمّا الأوّل فلتوقّف أمر الظهور على خطاب « كن » .

وأمّا الثاني فلابتناء أمر الإظهار على القول الصادر عن الأعيان في النشأة الذرّية المسبوقة بالخطاب ، كما أفصح عنه في قوله تعالى : " أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ " [ 7 / 172 ] .

ومن لطائف ما اشتمل عليه كلام سهل أنّ ظهور السرّ هو بطلانه بالضرورة ، وبطلانه بطلان الربوبيّة ، ولذلك قال :

فذلك السرّ ( لو ظهر ) - أي زال سرّيته وبطل - ( لبطلت الربوبيّة فأدخل عليه « لو » ، وهو حرف امتناع لامتناع ، وهو لا يظهر ) أي لا يزول سرّيته ولا يبطل فإنّ الخطاب باق إلى أبد الآباد ( فلا تبطل الربوبيّة لأنّه لا وجود لعين إلَّا بربّه ، والعين موجودة دائما ) به ، وإن تحوّلت تنوعات تعيّناتها ، ( فالربوبيّة لا تبطل دائما ) .

وما قيل  : « إنّ معناه أنّه في الغيب موجود دائما » فخارج عن قانونهم ، لأنّ ما في الغيب لا يطلق عليه « العين  ولا ترتبط به نسبة الربوبيّة ، كيف - والشيخ قد صرّح هاهنا بأنّ الكلّ في الأحديّة بالقوّة ، والغيب مقدّم عليها .

الكلّ مرضيّ ومحبوب عند ربّه

ثمّ إذا تقرّر أنّ الكلّ عند ربّه مرضيّ ، ( وكلّ مرضيّ محبوب ) لأنّ رضاه بإبقائه على الربوبيّة وتمكينه من الإتيان بفعله الذي هو عين المراد .

وكلّ ما يظهر منه المراد فهو محبوب - ( وكلّ ما يفعل المحبوب محبوب : فكلَّه مرضيّ ) فعلا كان أو عينا ( لأنّه لا فعل للعين ، بل الفعل لربّها فيها ، فاطمأنت العين أن يضاف إليها فعل ، فكانت راضية بما يظهر فيها وعنها ) باعتبار قربي الفرض والنفل ( من أفعال ربّها ، مرضيّة تلك الأفعال لأنّ كل فاعل وصانع راض عن فعله وصنعته ، فإنّه وفّى فعله وصنعته حقّ ما هي عليه ) .

وذلك لأنّ كل فعل من الصانع الحكيم لا بدّ وأن تكون له غاية كماليّة تترتّب عليه ، فذلك الترتّب على الوجه الأتقن الأحكم هو التوفية المستلزمة للرضا عند عثور الصانع عليها ، فالعين إذا اطمأنّت عن إضافة ما ظهر فيها وعنها إليها وسكنت في مستقرّ عدميّتها : كانت راضية عن أفعال ربّها من حيث ظهورها عنها ، مرضية تلك الأفعال بالترتيب المذكور ، والعثور من حيث الإظهار .

وإلى ذينك الظهور والإظهار أشار قوله تعالى: ("أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَه ُ ثُمَّ هَدى" [ 20 / 50 ] ، أي بيّن أنّه أعطى كلّ شيء خلقه ) وأظهر وفاء بكمال الظهور والإظهار ، ( فلا يقبل ) خلق الأشياء كلَّها ( النقص ولا الزيادة ) لأنّه لو قبل شيئا منهما ما كان وافيا بتمام الخلق .

( فكان إسماعيل بعثوره على ما ذكرناه ) من أنّ الكل مرضي موفي حقّه ( عند ربّه مرضيّا ) بظهور آثاره الكماليّة فيه ، وهو العلم والعثور المذكور ، ( وكذا كلّ موجود عند ربّه مرضيّ ) بظهور أثره الخاص به منه ، فيكون الكلّ مرضيّا وسعيدا عند ربّه .

الشقيّ ومغضوب عليه

وإذ قد استشعر أن يقال : « فلا يكون للشقاوة والغضب حكم ، ولا يكون شقيّ ولا مغضوب أصلا » ، أشار إلى منشأ تلك التفرقة بقوله : ( ولا يلزم إذا كان كلّ موجود عند ربّه مرضيّا - على ما بيّناه - أن يكون مرضيّا عند ربّ عبد آخر ) ، فإنّ المرضيّ عند ربّ عبد الهادي ، غير مرضيّ عند ربّ عبد المضلّ ، وكذا السعيد عند عبد الرحيم شقيّ عند عبد القاهر .

إذ الأرباب متقابلة الأحكام والآثار ( لأنّه ) أي العبد ( ما أخذ الربوبيّة إلَّا من كلّ ) في حضرة تفرقة الأسماء ( لا من واحد ) في حضرة الجمعيّة ( فما تعيّن له ) - أي للعبد الذي أخذ رقيقة الربوبيّة أولا ( من الكلّ إلَّا ما يناسبه ) بحسب الأحكام والآثار فكلّ عبد يصدر منه حكم يناسب اسما من الأسماء المتقابلة ( فهو ربّه ) لأنّ العبد إنّما يأخذ الربّ من الكلّ ( ولا يأخذه أحد من حيث أحديّته ) .

( ولهذا منع أهل الله التجلَّي في الأحديّة ، فإنّك إن نظرته به ، فهو الناظر نفسه ، فما زال ناظرا نفسه بنفسه ، وإن نظرته بك ، فزالت الأحديّة بك ) لاستلزامه النسبة ، ( وإن نظرته به وبك ، فزالت الأحديّة أيضا ، لأنّ ضمير التاء في « نظرته » ما هو عين المنظور ) - الذي هو الهاء - ( فلا بدّ من وجود نسبة ما ، اقتضت أمرين : ناظرا ومنظورا فزالت الأحديّة ) هذا كلَّه إذا كان الناظر أنت ، ( وإن كان) الناظر هو و ( لم ير إلَّا نفسه بنفسه ، ومعلوم أنّه في هذا الوصف ناظر منظور ) معا ، مندمج حكم أحدهما في الآخر ، فلا يكون ناظرا ولا منظورا .

وإذا تبيّن أنّ الأحديّة مما لا يكاد يصلح لأن يكون موطن الناظريّة والمنظوريّة ، ولا غيرها من النسب ذات الثنوية والتقابل - كالراضي والمرضي - فلا يكون المرضي المطلق هو العبد الذي ينتسب إليها إلَّا بعد أن اطمأنّ عن الإضافة والتعمّل كما سبق .

( فالمرضيّ لا يصحّ أن يكون مرضيّا مطلقا ، إلَّا إذا كان جميع ما يظهر به من فعل الراضي فيه ) غير مشوب بشيء من آثاره الكونيّة التي تنصبغ بها أحكام الربّ ، وتلتبس وتختلط صرافة قابليّته الذاتيّة بتلك الآثار الخارجة ، فتصير حجابا له عن إدراك الأمر على ما عليه وهو إعطاء الربّ كلّ شيء خلقه وتبيينه - الذي هو الهداية .

كان إسماعيل عليه السّلام عند ربّه مرضيّا

( ففضل إسماعيل غيره من الأعيان بما نعته الحقّ به  من كونه عند ربّه مرضيّا) فإنّه هو المرضي المطلق .

( وكذلك كلّ نفس مطمئنّة ) من التصرّف والتعمّل وكلّ ما يظهر بها من خوالص الأعمال والأفعال صافية عن شوائب الامتزاجات الكونيّة وتخلَّصت بذلك من مهاوي البعد إلى مدارج معارج القرب ، حيث وصلت إلى حريم المباسطة ، واستوفزت ببساط المخاطبة و ( قيل لها " ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ"  [ 89 / 27 ]فما أمرها أن ترجع إلَّا إلى ربّها الذي دعاها )

بقوله : " يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ " ، ( فعرفته ) بميامن تلك المقاربة والمخاطبة ربّها الذي دعاها ( من الكلّ " راضِيَةً مَرْضِيَّةً " [ 89 / 28 ] .

وأوّل ما يترتّب على ذلك الدخول في مواطن الخلَّص من المنتسبين إليه بأوثق النسب وأقرب الرقائق ، هو العرفان لربّه الخاصّ به ، فلذلك قال : (" فَادْخُلِي في عِبادِي ") [ 89 / 29 ] بإضافة العباد إلى الياء ، الدالّ على الخصوصيّة التي هي الموطن الأصلي للعبد .

ولذلك قال : (" ارْجِعِي ") ، وإليه أشار بقوله : ( من حيث ما لهم هذا المقام ) على ما هو مقتضى مفهوم الرجوع .

عبد الربّ

( فالعباد المذكورون هنالك كلّ عبد عرف ربّه تعالى واقتصر عليه ولم ينظر إلى ربّ غيره ، مع أحديّة العين لا بدّ من ذلك ) أي الاقتصار على ربّه الخاصّ ، مع أحديّة العين ، وذلك لأنّ مربط رقيقة العبوديّة والربوبيّة إنّما هو حضرة الكلّ - على ما بيّن - وذلك إنّما يقتضي التفرقة في عين الجمعيّة.

وفي لفظ « العبد » ما يلوّح على أنّ العبوديّة عرفان الربّ الخاص مقتصرا عليه ، فإنّ «داله» دالّ على « صاد » الخصوصيّة والاقتصار .

العبد يستر الربّ ويوجد به

ثمّ إنّ العبوديّة بهذا المعنى وإن كانت متضمّنة لعرفان الربّ ، ولكنّها مستلزمة لستره تعالى ، فلذلك قال : ( " وَادْخُلِي جَنَّتِي " [ 89 / 30 ] التي هي ستري ) فإنّ الجنّة فعلة من « الجنّ » وهو الستر ( وليست جنّتي سواك ، فأنت تسترني بذاتك ) لأنّ المظهر من حيث أنّه مظهر ساتر للظاهر فيه بالذات ( فلا اعرف ) وأظهر ، ( إلَّا بك ، كما أنّك لا تكون ) وتوجد ( إلَّا بي ) .

والذي يلوّح عليه أنّ الثنويّة الفرقيّة الخطابيّة التي في الكاف ،  هي مبدأ الإظهار - كلاما كان أو كتابا - كما أنّ الوحدة الجمعيّة التكلَّميّة التي في الياء مبدأ الظهور والوجود ، ولا شك أنّ الأوّل متضمّن للثاني .

ولذلك قال : ( فمن عرفك عرفني ، وأنا لا اعرف) ما دام مستورا في الجنّة حتّى يدخل فيها ( فأنت لا تعرف ) لأنّك عين الجنّة التي إنّما تدخلها بي وبعبادتي ، ( فإذا دخلت جنّته ) على قدم عبوديّتك الإطلاقيّة القرآنيّة ولذلك أتى بضمير الغايب الدالّ على الهويّة  (دخلت نفسك ، فتعرف

نفسك معرفة أخرى ، غير المعرفة التي عرفتها حين عرفت ربّك بمعرفتك إيّاها ) عندما دخلت في دار عبوديّتك الأصليّة ، قبل دخولك في جنّته الجمعيّة بقوله تعالى : " فَادْخُلِي في عِبادِي . وَادْخُلِي جَنَّتِي " [ 89 / 30 - 29 ] .

( فتكون ) بدخولك  جنّته ( صاحب معرفتين : معرفة به من حيث أنت ) في مواقف عبوديّتك ، ( ومعرفة به ) مستعينا ( بك من حيث هو - لا من حيث أنت - ) في مواطن جنّته التي دخلتها .

النفس لمن

وقد استشعر صاحب المحبوب من هذه الآية الكريمة لطيفة لا يخلو التعرّض لها من فوائد ، وذلك أنّه نقل عن سهل بن عبد الله التستري قائلا :

قال سهل رحمة الله عليه حين سئل عن النفس : « ليس للمؤمن نفس ، نفس المؤمن دخلت في البيع » ، يعني في الصفقة التي باعها من الله عزّ وجلّ واشتراها منه ، وتلا هذه الآية : " إِنَّ الله اشْتَرى من الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ " [ 9 / 111 ] .

ثمّ قال : « دع النفس على ربّ النفس ، واعبد ربّ النفس بلا نفس ، واذكره به له عنده ، وفرّ منه به إليه ، واعتكف عنده بلا أنت ، فإذا اهتممت بالدواء عند المرض ، وبالخبز عند الجوع ، وبالشكوى عند الأذيّة : فنفسك باقية ، وأنت بها قائمة » .

قال المؤلَّف لهذه الكلمات والمدرج هذه الإشارات في هذه العبارات .

يعني صاحب المحبوب : « كلام صحيح في مرتبته وفي هيكله وقامته ، لمن انتهى أمره دون قيام قيامته ، والوصول إلى إدراك حقيقته عند بسط سعة ساعته ، فأمّا المؤمن الواصل إلى إدراك حقيقة إيمانه ، الذي سلَّم نفسه إلى الله عزّ وجلّ بنزول آيات الله إليه وبيّناته ، فالنفس له ، وليس لغيره نفس ، لأنّ من لم يسلم نفسه إلى الله سبحانه وتعالى بعد البيع والشراء .

فليست النفس له ، بل هو لنفسه ، ومن سلَّم نفسه إلى الله عزّ وجلّ بعد المبايعة بطيبة نفسه - كنبيّنا محمد صلَّى الله عليه وسلَّم بمقتضى محبّته وصحّة إرادته واستقامة حالته ، ومن هو قريب المعنى من حالته وفعاله ومقالته ، فالنفس له ، لأنّ بالبيع والشراء وتسليم النفس إلى الله سبحانه وتعالى صارت النفس نفس الله فصارت الرحمة مكتوبة عليها .

فانصبغت النفس المضافة إلى الله بصبغته ، فصارت مفروغة في قالب فطرته ، وتحمّلت مقادير خطَّه وكتابته ، فظهرت بذلك ، وظهرت في ذلك ، وقربت هنالك وصارت نقيّة بيضاء ، مغسولة في أبحر نوره بماء الرحمة ، ساكنة ببرد اليقين ، مطمئنّة أمينة ، فأخذ الله إيّاها باليمين مطمئنّة معطرة بنفس روح القدس والروح الأمين ، أدرج الله سبحانه وتعالى فيها بهذه الحكمة .

الجنّة ، وجودها وقصورها وغلمانها وولدانها ومقامها الأمين ، وجعل بفضل رحمته وجهه تعالى في رضوانه على المدرج دليلا ، وفي المخرج والمدخل ظلا ممدودا وظلَّا ظليلا ، وكمّل نعمته فيها لعبده المؤمن قليلا قليلا وفتح له منهاجا وسبيلا ، وأدخله في عدن وهو مقصورة الرحمن ، الذي أجرى منها زنجبيلا وسلسبيلا ، وعند إكمال الله تعالى هذه النفس ، وإنزاله العكس ، ملَّكها للمؤمن - الذي هو ربّها - تمليكا صريحا صحيحا جزيلا .

وعند ذلك خاطب النفس وقال : " يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً. فَادْخُلِي في عِبادِي . وَادْخُلِي جَنَّتِي " [ 89 / 30 - 27 ].

وإنّي إنّما ذكرت هذه الكلمات ، ونقلت هذه الإشارات - على أنّي بمعزل عن حكايات الزبر السالفة ، وتسطير أساطيرها الماضية - تلميظا لأهل الذوق من الطالبين خصائص موائد المحبوب ، وتحريضا لهم في الاغتذاء منها والاحتظاء بها .

ثمّ إذا تقرّر أنّ العارف بالمعرفتين هو أنت - من حيث هو كانت ، أو من حيث أنت - قال بلسان الجمع والإجمال نظما :

( فأنت عبد ، وأنت ربّ   .....  لمن له فيه أنت عبد )

هذا بحسب المعرفة الأولى التي أنت ثابت في مواقف عبوديّتك ، وأمّا بحسب المعرفة الثانية ، التي أنت في مواطن جنّة ربوبيّته ، فقوله   :

( وأنت ربّ ، وأنت عبد  .... لمن له في الخطاب عهد )

وهو عهد " أَلَسْتُ بربكم " أعني عهد كمال الإظهار في الحضرة الأسمائيّة المترتّب على كمال الظهور ، على ما هو مؤدّى أمر " كُنْ " وهذه عقيدة اولي الألباب من أرباب الإطلاق .

فأمّا أرباب العقائد الجزئيّة :

( فكلّ عقد ) أي اعتقاد  (عليه شخص  .... يحلَّه من سواه) فهو (عقد)  أي قيد لا يرتجى انشراح الصدر من ذلك الاعتقاد ، ويمكن أن يجعل « من سواه » على تركيب الجار ومجروره ، فحينئذ يكون « العقد » فاعل « يحلَّه » ولا حاجة إلى التقدير .

وعلى التقديرين يلزم أن يكون صاحب الاعتقاد له جهتان في ذلك العقد إحداهما كونه حلَّا لعقد ذي اعتقاد آخر ، وأخرى كونه نفس العقد والأولى منهما بإزاء جهة الربوبيّة لأرباب الكشف والانشراح والثانية بإزاء جهة العبوديّة منهم فالعبد لا يخلو عن الجهتين قطَّ .

ما في الوجود غير حقيقة واحدة  

ثم إذ قد انساق الكلام إلى هذه الذوق الكمالي - الذي دون حيطته كل اعتقاد وذوق - عاد يتكلَّم في المبحث بمقتضاه مما يكشف عن تمام التوحيد المنبئ عن التشبيه والتنزيه معا فيما هو بصدد تبيينه ممّا يختصّ بنيله إسماعيل ، من الرضا وصدق الوعد - على ما أخبر عنه التنزيل - قائلا : ( فرضي الله عن عبيده ) إذ عرفوا أربابهم خصوصيّاتهم الكماليّة وإتيانهم بمقتضاها ، ( فهم مرضيّون ورضوا عنه ) كلَّهم ( فهو مرضيّ فتقابلت الحضرتان ، تقابل الأمثال ) من حيث أنّهما راضيان مرضيّان ( والأمثال أضداد ، لأنّ المثلين ) حقيقة ( لا يجتمعان ) وهما وجوديان ، وإلَّا لم يكونا مثلين ، وكل أمرين شأنهما ذلك فهما ضدّان .

وإنّما قلنا « أنهما لا يجتمعان » ( إذ لا يتميّزان ، وما ثمّ إلَّا متميّز ) أي عند الاجتماع لا بدّ من التمييز ، وإلَّا يكون اتّحادا ، لا اجتماعا .

( فما ثمّ ) أي في الحضرات الإلهيّة والكيانيّة ( مثل، فما في الوجود مثل، فما في الوجود ضدّ) سواء كان ذلك الضدّية على طريق المماثلة أو على سبيل المنافاة والمباينة ، فإنّك قد عرفت أنّ غاية البعد والمباينة إنّما تنتهي إلى المقاربة وعدم الامتياز ، بناء على الأصل الممهّد من تمام كلّ شيء في مقابله  .

( فإنّ الوجود حقيقة واحد ) على ما مرّ غير مرّة - عقلا وبرهانا ، ذوقا وعيانا - ( والشيء لا يضادّ نفسه ) .

ولا ريب أنّه إذا كان الحضرتان المتماثلتان من العبيد - بالمعنى الذي بيّنه - والإله : هو موطن ذوق إسماعيل ومن تقرّبه من ذوي النفوس المطمئنّة ، وقد آلت المماثلة على ما حقّق أمرها إلى الوحدة الحقيقيّة التي لا مجال للثنويّة أصلا أن يحوم حول حماها :

( فلم يبق ) في مطمح شهودهم ذلك ( إلا الحقّ ) الوجود الواحد .

( لم يبق ) في ذلك ( كائن ) من الكيان الإمكانيّة التي هي مبدأ التفرقة ومنشأ الكثرة .

( فما ثمّ موصول ، وما ثمّ بائن ) ضرورة أنّ تحقّقهما موقوف على وجود ثنويّة الحجب وتفرقة البعد والقرب .

( بذا جاء برهان العيان ) وحجج الذوق والوجدان ، لا برهان النظر ودلائل العقل والفكر ولذلك قال : ( فما أرى بعيني إلَّا عينه إذ أعاين) معا  إذ المعاينة هي مقابلة العين بالعين وإدراكه به ، وذلك بأن يدرك بالعين عين الشيء الذي منه يتقوّم ويتعيّن معناه ، لا كونه الذي به يتصوّر صورته .

رؤية الوحدة والكثرة في الوجود

ثمّ لما بيّن في مبحثه هذا طرف التشبيه والإجمال ، الذي هي إحدى كفّتي ميزان بيان التوحيد - على ما أنزل إليه جوامع الكلم الختميّة - لا بدّ وأن يعادله بطرف التنزيه والتفصيل ، معتصما في ذلك كلَّه لوثائق التنزيل الختمي وتأويله قائلا : ( " ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّه ُ " ) [ 98 / 8 ] .

أي ذلك المماثلة من الحضرتين - الكاشفة عن الوحدة الحقيقيّة الوجوديّة ، الرافعة للكثرة الحاجبة الكونيّة لمن خشي ربّه - ( أن يكونه ) فارقا في عين تلك الجمعيّة ، حتى يكون توحيده ذاتيّا ، وتحقّقه بالوحدة الحقيقيّة الذاتيّة ، لا الوحدة الرسميّة الوصفيّة - التي في مقابلتها الكثرة ، فلا يحيط بها ولا يجامعها ، بل يعاندها وينافيها .

وذلك الخشية والتفرقة ( لعلمه بالتمييز ) بين الأعيان وتفاوت أقدارهم في مراتب إدراكاتهم ونيّاتهم ( دلَّنا على ذلك جهل أعيان في الوجود بما أتى به عالم . فقد وقع التمييز بين العبيد ) .

بذلك ( فقد وقع التمييز بين الأرباب ولو لم يقع التمييز ) بين الأرباب ، ويكون الكلّ في حضرة الأسماء واحدا ( لفسّر الاسم الواحد الإلهي من جميع وجوهه بما يفسّر به الآخر ) حيث لا تفرقة بينهما بوجه من تلك الوجوه ( والمعزّ لا يفسّر بتفسير المذلّ ) ولا الهادي بالمضلّ ( إلى مثل ذلك ) .

وهذه التفرقة والتفصيل بين كلّ اسم ومقابله إنّما هو في حضرة الكلّ الذي بها مربط رقيقة العبوديّة والربوبيّة ، ( ولكنّه هو من وجه الأحديّة ، كما يقول : كلّ اسم ، إنّه دليل على الذات وعلى حقيقته من حيث هو ) أي من حيث ذلك الاسم بعينه ، وهو ظرف اسميّته وخصوصيّته الممتازة بها عن مسمّاه .

فالكلّ من حيث دلالته على الذات المسمّاة واحد ، فإنّ الأسماء وإن تكثّرت في حضرة الكلّ باعتبار حقائقها من حيث هي ( فالمسمّى واحد فالمعزّ هو المذلّ من حيث المسمّى ، والمعزّ ليس المذلّ من حيث نفسه وحقيقته ) يعني من حيث ظاهر الاسم الذي به اسميّته ،وهو الصفة.

وإذ قد تقرّر أنّ مدرك الظاهر من كلّ شيء هو الفهم قال : ( فإنّ المفهوم يختلف في الفهم في كلّ واحد منهما ) ضرورة أنّ ما فهم من مصدر " الإعزاز " مخالف لما فهم من مصدر « الإذلال » ، وإن كان واحدا في الخارج والوجود كالضاحك والناطق للإنسان .

محصّل الكلام في التوحيد

ثمّ إذا عرفت أنّ الأمر في التوحيد الختمي القرآني هو الجمع الأحدي :

( فلا تنظر إلى الحقّ  ..... وتعريه عن الخلق )

حتّى تشاهد ظاهريّته في عين الباطن .

( ولا تنظر إلى الخلق ....  وتكسوه سوى الحق)

حتّى تشاهد باطنيّته في عين الظاهر ، بناء على أنّ المنظور أوّلا هو الظاهر .

( ونزّهه وشبّهه و ..... قم في مقعد الصدق )

جامعا بين المتقابلين : نزّهه وشبّهه عقلا وعينا ، وقم في مقعد الصدق ذاتا وفعلا ، ثمّ فصّل ذلك بقوله :

( وكن في الجمع إن شئت  ..... وإن شئت ففي الفرق )

وكن في الجمع قاعدا في مقعد التشبيه قائما في معبد التنزيه .

ثمّ إن تكن في الموطن الجمعي القرآني قادرا على طرفيه بحسب مشيّتك سواء :

( تحز بالكلّ ، إن كلّ   .... تبدّى - قصب السبق )

أي تحز قصب السبق بالكلّ إن كلّ تبدّى لك ، بحيث لا تحتجب بأحدهما عن الآخر .

( فلا تفنى ) حينئذ عن نفسك - كما هو عقيدة الصوفيّة الرسميّة –

( ولا تبقى  بالبقاء الحقّي  .... ولا تفني غيرك بالإرشاد )

( ولا تبقي )

(ولا يلقى عليك الوحي   ..... في غير ) من غيرك

( ولا يلقى ) منك إلى الغير ، بل الأمر كلَّه منك إليك .

تحقيق في الوعد والوعيد الإلهي

ثمّ إنّ من جملة ما يختصّ به إسماعيل أنّه كان صادق الوعد ، فإذ قد فرغ من بحث الرضا ، أخذ فيه قائلا :

( الثناء بصدق الوعد ، لا بصدق الوعيد ) وذلك أنّ الثناء المحمود إنّما تقتضي الظهور والانبساط واللطف - على ما لا يخفى على الواقف لما سلف في تحقيق معنى الحمد - وصدق الوعيد إنّما يستدعي الخفاء والانقباض والقهر .

( والحضرة الإلهيّة تطلب الثناء المحمود بالذات ) فإنّ الإله ما لم يظهر ويعبد لم يكن إلها ،

( فيثنى عليها بصدق الوعد - لا بصدق الوعيد - بل بالتجاوز ) .

حيث قال : ( " فَلا تَحْسَبَنَّ الله مُخْلِفَ وَعْدِه ِ رُسُلَه " [ 14 / 47 ] ولم يقل : « ووعيده » ، بل قال فيه : ( " وَنَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ "  [ 46 / 16 ] ) .

مع أنّه توعّد على ذلك .

( فأثنى على إسماعيل ) جريا على ما عليه الكمال الإلهي الوجودي( بـ " إِنَّه ُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ " ) [ 19 / 54 ] مع إمكان عينه وما يطلبه بالذات من الأوصاف العدميّة المذمومة ( وقد زال الإمكان في حقّ الحقّ لما فيه من طلب المرجّح) .

( فلم يبق إلَّا صادق الوعد وحده ) فإنّ صدق الوعيد ينفيه  الثناء المحمود الذي هو مقتضى الوجوب الذاتي.

( وما لوعيد الحقّ عين تعاين ) على ما ينادي عليه النصوص الجليّة كقوله : " ذلِكَ يُخَوِّفُ الله به عِبادَه ُ " [ 39 / 16 ] ، " وَما نُرْسِلُ بِالآياتِ إِلَّا تَخْوِيفاً " [ 17 / 59 ] - إلى غير ذلك - مؤيّدة بالبراهين العقليّة الذوقيّة .

وما قيل هاهنا : - « إنّه بحسب ما يؤول إليه الأمر ، فإنّ أهل النار إذا دخلوها وتسلَّط العذاب على ظواهرهم وبواطنهم ملكهم الجزع والاضطراب ، فيكفّر بعضهم بعضا ، ويلعن بعضهم بعضا ، متخاصمين متقاولين - كما نطق به كلام الله في مواضع - وقد " أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها " [ 18 / 29 ] ]  وطلبوا أن يخفّف عنهم العذاب - كما حكى الله عنهم بقولهم : " يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ " [ 43 / 77 ] .

أو أن يرجعوا إلى الدنيا - فلم يجابوا إلى طلباتهم ، بل أخبروا بقوله : " لا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلا هُمْ يُنْظَرُونَ " [ 3 / 88 ] ، وخوطبوا بمثل  قوله :" إِنَّكُمْ ماكِثُونَ " [ 43 / 77 ] ، " اخْسَؤُا فِيها وَلا تُكَلِّمُونِ " [ 23 / 108 ] فلمّا يئسوا ووطَّنوا أنفسهم على العذاب والمكث على مرّ السنين والأحقاب ، فعند ذلك رفع العذاب عن بواطنهم » - فكلام من ليس له ذائقة إدراك الحقائق كما هي .

فإنّ ذلك التكفير والاضطراب والملاعنة والمخاطبة كلَّها موائد استلذاذهم الخاصّة ، التي ليس لأحد أن يحوم حولها ، أو يروم نيلها ، كما قال أبو يزيد فيه  :

فكلّ مآربي قد نلت منها   ..... سوى ملذوذ وجدي بالعقاب

وإليه أشار شرف الدين ابن الفارض بقوله :

وإن فتن النسّاك بعض محاسن   ...... لديك ، فكلّ منك موضع فتنة

وكذلك سؤالهم المالك " لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ " [ 43 / 77 ] وعدم جوابهم تارة وإخبارهم بعدم التخفيف عنهم أخرى وخطابهم بالمكث والخساء ، كل ذلك نعم يتنعّمون بها ، كما قال الشيباني :  

جوروا وصدّوا واهجروا مضناكم   ..... وتباعدوا ما شئتم وتجنّبوا

فالجور عدل منكم ، وصدودكم     ...... وصل ، وبعدكم لديّ تقرّب

وإنّما يعرف هذا من خلصت له مشارب عبوديّته عن شوائب التعمّلات الإمكانيّة ، والتسبّبات الكيانيّة ، وحصلت له بذلك نسبة المحبّة المشعرة لإدراك ذلك ووجده وذوقه :

فقل لقتيل الحبّ ، وفّيت حقّه  .... وللمدعي هيهات ما الكحل الكحل

والذي أوهم البعض أنّها ليست بنعيم : أنّ صورتها مباينة لصور نعيم الجنان ، الذي قصر مدارك  استلذاذهم عليها ، وإلى دفع ذلك أشار بقوله :

فلم يبق إلا صادق الوعد وحده ... .. وما لوجود الحق عين تعاين

فإن دخلوا دار الشقاء فإنهم ... ... على لذة فيها نعيم مباين

نعيم جنان الخلد فالأمر واحد ...   ... وبينهما عند التجلي تباين

يسمى عذابا من عذوبة طعمه ... ...  وذاك له كالقشر والقشر صاين

من حيث أنّه مبدأ اللذة ...... وبينهما عند التجلَّي )

بحسب مدارك الأقوام ومراتب أفهامهم ( تباين ) حيث أنّ كلَّا منهم لا يدرك نعيم الآخر .

ولذلك يسمّى الأوّل بالنعيم والآخر بالعذاب ، إبانة لحكم تلك المباينة الموهومة ولكنّ الأمر في نفسه واحد ، فإنّ العذاب أيضا نعيم يستلذّ به أهله .

(يسمّى عذابا من عذوبة طعمه وذاك ) التخصيص والتسمية الموهمة للاختلاف ( له ) أي لنعيم دار الشقاء ( كالقشر ، والقشر صائن ) يصونه عن غير أهله .

وعن أن يوصل إليه ويدرك مغزاه في غير أوانه ، فإنّه إنّما يصل إلى ذلك أولو الألباب في أوان ظهورها للأفهام ، وبروزها عن الأكمام يوم تبلى السرائر ، وأمّا الظاهريّون من أهل القشر وذويه ، فليس لهم منه غير معنى التعذيب والتأليم ، الذي هو ظاهر اسمه .

التمهيد للفصّ الآتي

ثمّ ليعلم أنّ مادة الروح بجواهر حروفها  تدلّ على مبدأ الانبساط ومصدر اللطف والانتشار - كالروح والروح والريح والراح .

وإذ قد كان الكلمة اليعقوبيّة بين آباء هذه السلسلة هي مبدأ الانبساط الزائد الاثني عشري واللطف الكمالي اليوسفي :  خصّصها بالحكمة الروحيّة قائلا :

فصّ حكمة روحيّة في كلمة يعقوبيّة

.

العودة إلى الفهرس

 الموضوع  التـــــــالي    ....    الموضوع  الســـابق 

الفص الإسماعيلي على منتدي إتقوا الله ويعلمكم الله

التسميات:

فيسبوك تويتر جوجل + لينكدن واتساب

عبدالله المسافر بالله

2019