07 - فص حكمة علية في كلمة إسماعيلية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

07 - فص حكمة علية في كلمة إسماعيلية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتميالفص الإسماعيلي

07 - فص حكمة علية في كلمة إسماعيلية

قال الشيخ رضي الله عنه : ( أعلم أن مسمى الله أحدي بالذات كل بالأسماء. و كل موجود فما له من الله إلا ربه خاصة يستحيل أن يكون له الكل. و أما الأحدية الإلهية فما لواحد فيها قدم، لأنه لا يقال لواحد منها شي ء و لآخر منها شيء، لأنها لا تقبل التبعيض. فأحديته مجموع كله بالقوة. و السعيد من كان عند ربه مرضيا، وما ثم إلا من هو مرضي عند ربه لأنه الذي يبقي عليه ربوبيته، فهو عنده مرضي فهو سعيد.

و لهذا قال سهل إن للربوبية سرا وهو أنت: يخاطب كل عين لو ظهر لبطلت الربوبية. فأدخل عليه «لو» و هو حرف امتناع لامتناع )

""خصت الكلمة الإسماعيلية بالحكمة العلية لما شرف الله سبحانه إسماعيل عليه السلام بقوله: "وجعلنا لهم لسان صدق عليا" [مريم: 50]""

أي: ما يتزين به، ويكمل العلم اليقيني المتعلق بالعلم الذاتي المستجمع لسائر وجوهه، ظهر ذلك العلم بزينته وكماله في الحقيقة الجامعة المنسوبة إلى إسماعيل عليه السلام ، إذ كان عند ربه مرضا لرضا الذات عنه المستلزم رضا جميع الأسماء .

بخلاف رضا بعض الأسماء؛ فإنه لا يستلزم رضا الذات على الإطلاق، ولا رضا ما يباينه من الأسماء، ورضا الذات عنه لظهور علوها فيه، من حيث إنه وعاء للكمال المحمدي الغالب فيه نور الذات على نور الأسماء، فرضي عنه الذات وجميع الأسماء.

ولذلك قال: (اعلم أن مسمى الله) أي: مفهوم هذا الاسم الجامع للذات وجميع الأسماء هو الراضي عن إسماعيل عليه السلام لظهور علوه الذاتي والأسمائي فيه.

وذلك لأنه (أحدي بالذات) فلا اعتبار لأمر آخر معها، فلا يكون لها على إضافي مع أنها كاملة بالذات.

فعلوها ذاتي (كل بالأسماء) التي أحاطت بالموجودات، فلا يخرج عنها من علوها بشيء، فظهور العلو فيه بوجوهه موجب للرضا الكلي عنه، وإن لم يكن مظهرا للذات، ولا لجميع الأسماء.

أما الثاني فلأن (كل موجود فما له من الله) أي: من جملة الأسماء الداخلة تحت حيطته (إلا) اسم هو (ربه خاصة) جزئي أو كلي، يكون له الغلبة (يستحيل أن يكون له الكل لاقتضابه عليه الأمور المتقابلة في شيء واحد باعتبار واحد.

وأما الأول؛ فلما أشار إليه بقوله: (وأما الأحدية الإلهية) أي: الذات من حيث هي منشأ الأسماء، أشار بذلك إلى أنه كما لا يمكن ظهورها من حيث هي ذات هي منشأ الأسماء لا غير، (فما لواحد) من الموجودات (فيها قدم) إذا ليس معها من الأسماء شيء بالفعل من حيث هي منشأ لها، فهي على غناها عن العالمين، وإنما لم تكن معها الأسماء بالفعل؛ لأنها لو تحققت بالفعل لكانت أشياء لكنه باطل؛ (لأنه لا يقال لواحد فيها بشيء، ولآخر فيها بشيء)، وإلا كانت الكثرة مجتمعة في الذات بالفعل لكنه باطل.

(لأنها لا تقبل التبعيض) كما عرفت في علم الكلام، وإلا لزم التركيب المنافي للوجوب الذاتي، فكانت الأسماء فيها بالقوة من حيث هي منشأ لها، فهي عينها هناك.

وإن كانت قابلة للتمييز (فأحديته مجموع كله بالقوة) فطلبت الأسماء متميزة عنها بالفعل وذلك باعتبار آثارها المتوقفة على اعتبار مظاهرها، وذلك يوجب الكمال والسعادة والرضا عنها.

ولذلك قال: (والسعيد من كان عند ربه مرضا)؛ لأنه إنما يرضي عند رؤية كماله فيه، وهو سعادة للظاهر والمظهر، ولما كان المتعارف اختصاصها ببعض المظاهر، والمقصود التعميم.

قال: (وما ثم) أي: في الواقع (إلا من هو مرضي عند ربه) الخاص به من الأسماء الإلهية (لأن الذي يبقي عليه ربوبيته) بظهوره فيه متميز عن سائر الأسماء، أو لا ربوبية للاسم الخاص بدون التميز وبقاء ربوبيته كمال له (فهو) أي مبقي ربوبيته (عنده مرضي) وإن لم يكن مرضيا عند رب أخر، وكل مرضي عند ربه (فهو سعيد) بالنظر إليه، وإن كان شقا بالنظر إلى غيره، فالسعادة المكتسبة من الاسم الجليل والنهار والمنتقم لا تفيد السعيد إلا الحجاب والقهر والانتقام.

نعم لما كان الجلال عاشقا للجمال المحبوب الجمال محبوب الجلال، ومحبوب الحلال بنفسه ليس بمحبوب له بالنظر إلى محبته للجمال، فالإيمان محبوب مطلق، والكفر غير مرضي مطلقا بهذا الاعتبار، (وهذا) أي: ولأجل أن كل موجود یبقی ربوبية ربه الخاص بظهور الرب فيه دون نفسه.

(قال سهل) بن عبد الله التستري ه: (إن للربوبية) أي: ربوبية كل اسم خاص (سرا) أي: أمرا خفيا لا ظهور له أصلا، وإن ظهر فيه رب الاسم (وهو أنت) أي: عينك الثابتة، ولا يريد عين الإنسان، ولا عين الحمل بل (يخاطب كل عين) إذ لكل ماهية اسم خاص كلي أو جزئي، بحسبها (لو ظهر) ذلك السر بنفسه أو معه؛ (لبطلت الربوبية) .

أي: ربوبية الاسم الذي ظهر فيه، أما إذا ظهر بنفسه، فلأنه لا حاجة له إلى الرب المرجح لوجوده على عدمه؛ لأن وجوده على ذلك التقدير مقتضي ذاته فلا يعمل بالغير، وأما إذا ظهر معه فلأنه يلزم اجتماع ظهورين الوجود وهو محال؛ لامتناع اجتماع المثلين وبطلان كل واحد منها، ولا ربوبية للاسم الخاص بدون ظهوره.

ثم بين قوله بطريق القياس الاستثنائي، فقال: (فأدخل عليه) أي: على قوله ظهر المسند إلى ضمير السر حرف ( «لو» وهو حرف امتناع لامتناع) أي: امتناع الجزاء الامتناع الشرط، فهو في قوة قولنا: إن لم يظهر له السر؛ لم تبطل الربوبية.

قال الشيخ رضي الله عنه : (وهو لا يظهر فلا تبطل الربوبية لأنه  لا وجود لعين إلا بربه.

والعين موجودة دائما فالربوبية لا تبطل دائما. وكل مرضي محبوب، وكل ما يفعل المحبوب محبوب، فكله مرضي، لأنه لا فعل للعين، بل الفعل لربها فيها فاطمأنت العين أن يضاف إليها فعل، فكانت «راضية» بما يظهر فيها وعنها من أفعال ربها، «مرضية» تلك الأفعال لأن كل فاعل وصانع راض عن فعله وصنعته، فإن وفى فعله وصنعته حق ما عليه «أعطى كل شيء خلقه ثم هدى»[طه: 50]  أي بين أنه أعطى كل شيء خلقه، فلا يقبل النقص ولا الزيادة.  )

ثم أشار إلى المقدمة الاستثنائية بقوله: (وهو) أي: السر (لا يظهر) أي: لكنه لا يظهر استثنی عين المقدم؛ لينتج عين التالي، وهو قوله: (فلا تبطل الربوبية).

ثم استدل على المقدمة الاستثنائية بقوله: (لأنه لا وجود لعين إلا بربه)، ولا ظهور لغير الوجود، فلا ظاهر فيه إلا الحق باسم خاص، وقد استدللنا على امتناع ظهور العين بنفسه ومع الاسم الخاص أيضا، ويمكن أخذهما من هذا الدليل بجعل حضرة الأفراد والمقلب جميعا.

ثم استشعر سؤالآ بأن الربوبية لا بد وأن تبطل عند كون العين معدومة في الأزل أو الأبد؛ فلا تصح النتيجة المذكورة على الإطلاق فقال: (والعين موجودة دائما) أما في العلم، وهو المسمى بالثبوت، أو في الخارج، (فالربوبية لا تبطل دائما)؛ فهي أزلية أبدية ، لا يحصل لها كمال بعد النقص، ولا تعود إليه، وإن كان بالعين بحيث ترتضيها دائما.

ثم أشار إلى أن هذه الأعيان كما أفادته الكمال بظهور الذات والصفات أفادته بظهور الأفعال أيضا، وقدم لذلك مقدمة هي أن أفعالها سواء نسبت إليها أو إلى أربابها، فهي كاملة مرضية، فقال: (وكل مرضي محبوب)؛ لأن الرضا عبارة عن الاستحسان، وهو موجب للميل إليه، وهو المحبة (وكل مما يفعل المحبوب) سواء كرهه العقل والعرف والشرع أم لا، (محبوب) عند المحب على ما اعترف بذلك أهل المحبة، وما ورد من أن الله لا يحب الفساد، وأنه لا يحب المسرفين وغير ذلك، فالمراد نفي المحبة المتعلقة بجميع الأسماء.

ولما كان كل فعل المحبوب محبوبا، والمحبة معلومة بالرضا (فكله مرضي) لو نسب إلى العين فقط قوله لكنه إنما ينسب إليها بالصنع والكسب لا بالإيجاد؛ (لأنه لا فعل للعين) كما لا وجود لها ولا ظهور، (بل الفعل لربها) فهو أولى بأن يكون مرضيا له لكنه إنما فعله.

(فيها) فينسب إليها صنعا وكسبا، كيف وقد تقدر بمقدار استعدادها فكأنها فاعله أيضا، ولاسيما إذا كان بعد قصد وتحريك عضو وتوجه حاسة فيها، (فاطمأنت العين أن يضاف إليها فعل) من الأفعال المذكورة على جهة الكسب والصنع، سيما إذا ظهر الرب فيها على جهة الفاعلية والتأثير في العين المخصوصة بالواجب القديم، (فكانت "راضية" بما يظهر فيها) من أفعال رها من جهة الخلق والاتحاد لرؤيتها كمال ربها وكمالها في ذلك، وبما يظهر (عنها من أفعال ربها) من جهة الصنع والكسب برؤيتها متصفة بصفة ربها من الفاعلية والتأثير ("مرضية" تلك الأفعال) الكائنة في العين له، أي: للرب من حيث نسبتها إليه، وإلى العين المحبوبة له، وهو الذي أعطاها الكسب والصنع والداعية والقدرة عليها.

وإنما كان الأرباب والأعيان راضية عن تلك الأفعال وإن كان فيها ما يذم عقلا وعرقا وشرعا؛ (لأن كل فاعل) من الأرباب (وصانع) من الأعيان (راض عن فعله وصنعته) وإن وقع مذموما، (فإنه وفي) الفاعل (فعله) حق ما هو عليه، وفي الصانع (وصنعته حق ما هي عليه)، وإن كان في ذلك نقص بالنظر إلى أرباب وأعيان أخرى، ولا يكون لها رضا في ذلك؛ لأنه أعطى كل شيء خلقه، "ثم هدى" [طه: 50] ما يتقدر بمقدار استعداده، ثم هدى و أهل الكمال لرؤية ذلك.

ولما كانت الهداية كثيرا ما تطلق على الإيصال إلى ما يحمد عرقا وعقلا و شرعا، فرها بقوله: (أي: بین) للكتمل (أنه أعطى كل شيء خلقه، فلا يقبل الزيادة ولا النقص)، وإن كان غير تلك الأعيان قابلها لأحدهما، فقال لهم في الذي خلق سبع موت طباقا ما ترى في خلق الرحمن من تفوت فارجع البصر هلن ترى من قطوره ثم أرجع البصر كرتين ينقلب إليك البصر خاسئا وهو يسير [الملك: 3، 4].

وذلك لعلا ينسب إليه الجهل والعجز والبخل والظلم، فمن هنا أفادت هذه الهداية لمن اهتدى بها الرضوان الكلي مع أن من شأن الكامل أن يرضى عمن أطلع على كمالاته، ونفى عنه النقائص.

ولذلك أحب كل واحد منا الحمد، وقد أحبه الله لنفسه فحمد نفسه في كتابه، فكيف لا يرضى بالرضا الكلي عمن عرف كمال كل اسم كلي وجزئي في ذاته وظهوراته، ونفى عنه الجهل والعجز والبخل والظلم في كل ما يفعله من خير وشر.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( فكان إسماعيل بعثوره على ما ذكرناه عند ربه مرضيا. وكذا كل موجود عند ربه مرضي.

ولا يلزم إذا كان كل موجود عند ربه مرضيا على ما بيناه أن يكون مرضيا عند رب عبد آخر لأنه ما أخذ الربوبية إلا من الكل لا من واحد. فما تعين له من الكل إلا ما يناسبه، فهو ربه.

ولا يأخذه أحد من حيث أحديته. و لهذا منع أهل الله التجلي في الأحدية

فإنك إن نظرته به فهو الناظر نفسه فما زال ناظرا نفسه بنفسه، و إن نظرته بك فزالت الأحدية بك، و إن نظرته به و بك فزالت الأحدية أيضا.

لأن ضمير التاء في «نظرته» ما هو عين المنظور، فلا بد من وجود نسبة ما اقتضت أمرين ناظرا ومنظورا، فزالت الأحدية وإن كان لم ير إلا نفسه بنفسه. ومعلوم أنه في هذا الوصف ناظر ومنظور.

فالمرضي لا يصح أن يكون مرضيا مطلقا إلا إذا كان جميع ما يظهر به من فعل الراضي فيه. )

وكان إسماعيل عليه السلام  ممن اهتدى بذلك أكمل اهتداء لغلبة إشراق نور الذات عليه من حيث كونه وعاء للكمال المحمدي مع إشراق أنوار الأسماء والصفات، من حيث إنه سر أبيه إبراهيم الخليل -عليهما السلام،( فكان إسماعيل عليه السلام بعثوره) بطريق الكشف (على ما ذكرناه) من الكمال الذاتي والاسمي والفعلي، ونفي النقائص عنهم (عند ربه) الجامع (مرضيا) بالرضا الكلي.

ثم أشار إلى وجه الفرق بين إسماعيل ال و غیره برضا الكل مع أنه لم يتأثر بالأسماء القهرية، فقال: (وكذلك كل موجود عند ربه مرضي)؛ لكن الأرباب تتغاير باعتبار، وتتناسب باعتبار، (فلا يلزم إذا كان كل موجود عند ربه مرضيا على ما بيناه) من أن الكل موجود را خاصا، (أن يكون) لكل واحد منها (مرضيا عند رب عبد آخر)، كما لا يلزم ألا يكون مرضي واحد من الأرباب مرضا لبقية الأرباب، ففارق إسماعيل عليه السلام انت غيره من الموجودات.

(لأنه ما أخذ الربوبية) أي: ربا لنفسه (إلا من كل) من الذات والأسماء لإطلاعه بالكشف على كمالاتها في أنفسها، وظهوراتها مع أنه لا يكاشف أحد بما ليس فيه، (لا من واحد) وإن كان كل موجود فما له من الله إلا ربه خاصة.

ولم يتأثر إسماعيل اللي بالأسماء القهرية، فلا بد في ربه أن يكون مطلقا بالنسبة إلى أرباب غيره تعينا بوجه مخصوص، (فما تعين له من الكل إلا ما يناسبه) من الظهور بكمالات تلك الأسماء وتأثيراتها، إذا أثر بالقهر فيمن كذبه، وذلك رقاب الخلائق لما بنی من الكعبة وضلل جماعة بما فيها من شبه عبادة الأصنام، عند الجاهلين، وقد غلطوا، فإنه إنما يتوجه إليها لا لكونها أحجارا مخصوصة، بل لاختصاصها بجهة مخصوصة، كان عليها الأرض التي هي الأصل الغالب على البدن، فتوجهه إليها موجب التوجه الروح إلى أصلها.

وليس كذلك في الأصنام، (فهو) أي: ما يناسبه من هذه الأسماء هو (ربه) لا تلك الأسماء كلها، فصدق في وجه أنه كلي، وأنه واحد من الأسماء خاص، وليس ذلك من جهة أحدية الكل حتى لا يبقى للخصوصية فيه وجه.

وذلك لأنه (لا يأخذه) أي: تعين الرب (أحد) الله تعالى (من حيث أحديته) سواء اعتبرت أحدية الذات أو أحدية الكل لمنافاتها اعتبار الكثرة من الخلق والخالق أيضا؛ لأن

كثرة الخلق أيضا منوطة بكثرة الأسماء، (ولهذا) أي: و لامتناع أخذ الربوبية من الأحدية (منع أهل الله التجلي في الأحدية) .

أي: أحدية كانت، مع أنه يجب جواز تجلي رب كل شيء عليه؛ وذلك لأن التجلي يقتضي إثنينية المتجلي والمتجلی له، والأحدية تنافي ذلك، (فإنك إن نظرته به فهو الناظر) الآن نفسه بنفسه، (فما زال ناظرا نفسه بنفسه).

""الأحدية: هي اعتبار الذات من حيث لا نسبة بينها وبين شيء أصلا ولا شيء إلى الذات نسبة أصلا، ولهذا الاعتبار المسمى بالأحدية تقتضي الذات الغني عن العالمين، لأنها من هذه الحيثية لا نسبة بينها وبين شيء أصلا.

ومن هذا الوجه المسمى بالأحدية يقتضي أن لا تدرك الذات ولا يحاط بها بوجه من الوجوه لسقوط الاعتبارات عنها بالكلية، وهذا هو الاعتبار الذي به تسمی الذات أحدا كما عرفت، ومتعلقه بطون الذات وإطلاقها وأزليتها، ومنها أحدية الذات والصفات والأسماء والأفعال، وأحدية الجمع""

فلو صح أن يقال إنك ناظره الآن؛ لصح أن يقال: إنك ناظره قبل أن تنظره، بل الكل ناظر إليه، وإن كان من العوام أو المعدومات المحضة، (وإن نظرته بك) لا به حذفه؛ ليشعر بأنه وإن لم يصرح بنفيه فهو منفي لا محالة حصلت الإثنينية، (فزالت الأحدية بك)؛

لأنه موجب الفرق، (وإن نظرته به وبك) وزعمت أن بك لا يوجب الفرق حصلت الإثنينية أيضا، (فزالت الأحدية أيضا) باعتبار أن النظر منسوب إلى الفاعل والمفعول، وذلك (لأن ضمير التاء في نظرته) وهو المفعول الفاعل (ما هو عين المنظور)؛ لأن تعلق الفعل بأحدهما من جهة الصدور، وبالآخر من جهة الوقوع، (فلا بد من وجود نسبة ما) للفعل (اقتضت أمرين) حقيقة أو اعتبارا، (ناظرا ومنظورا، فزالت الأحدية) لوجوب اعتبار الإثنينية المنافية لاعتبار الأحدية، واعتبار إثنينية الناظر والمنظور هنا واجب، (وإن كان) الناظر (لم ير) حقيقة (إلا نفسه بنفسه).

وذلك لأنه (معلوم) بالضرورة (أنه) أي: الناظر نفسه بنفسه (في هذا الوصف) أي: النظر المقتضي للنسبة المتوقفة على المنتسبين المتغایرین حقيقة أو اعتبارا (ناظر ومنظور) بينهما فرق اعتباري ينافي الأحدية عند اتحادهما حقيقة، فكيف عند اتحادهما باعتبار من الاعتبارات، وإذا كان رضا الكل لا يحصل إلا عند أخذ الربوبية من الكل بما يتعين له مما يناسبه لا غير، (فالمرضي لا يصح أن يكون مرضا مطلقا) للذات والأسماء (إلا إذا كان جميع ما يظهر به) الحق في الخلق لا من كل جهة بل (من) جهة (فعل الراضي) من الذات والأسماء (فيه) بأن يظهر بصورها وفاعليتها لا بأثارها الموجبة لانفعالها، إذ هي جهة السفل، وجهة الرضا، جهة العلو والكمال.

قال الشيخ رضي الله عنه :  ( ففضل إسماعيل غيره من الأعيان بما نعته الحق به من كونه عند ربه مرضيا.

وكذلك كل نفس مطمئنة قيل لها «ارجعي إلى ربك» فما أمرها أن ترجع إلا إلى ربها الذي دعاها فعرفته من الكل، «راضية مرضية».

«فادخلي في عبادي» من حيث ما لهم هذا المقام. فالعباد المذكورون هنا كل عبد عرف ربه تعالى واقتصر عليه ولم ينظر إلى رب غيره مع أحدية العين: لا بد من ذلك «وادخلي جنتي» التي بها ستري. )

وقد حصل ذلك في حق إسماعيل عليه السلام (ففضل إسماعيل غيره من الأعيان) التي رضي عنها أربابها (بما نعته الحق) الذي لا يليق بعظمته أن يصف بالرضا المطلق غير شيء، إلا إذا رضي بكليته بجهة خاصة عنه (من كونه عند ربه) وهو الكلي المخصوص (مرضيا) بالرضا الكلي مع اختصاص في جهته كالرب.

(وكذلك) أي: مثل إسماعيل النية في رضا الرب المأخوذ من الكل المتعين بما يناسب المربوب (كل نفس مطمئنة) لا تتحرك بغير الحق حتى صفت وصارت مائلة لصورته الكاملة المأثورة، (قيل لها: "ارجعي إلى ربك" الفجر: 28]) بظهور صورته الكاملة المؤثرة فيك؛ ليحصل رضاه الكلي عنك (فما أمرها أن ترجع) الطلب رضاه الكلي (إلا إلى ربها) إذ أضافه إلى ضميرها، وإن كان ربها مأخودا من الكل فأراد التغير من الكل بما يناسبها.

وهو الذي دعاها إلى معرفته لمناسبة بينها وبينه، إذ لا بد منها فيما بين المفيض والقابل؛ لكنه مأخوذ من الكل؛ (فعرفته من الكل) بظهور صورته الكاملة المؤثرة، أو لا يمكن لها الرجوع إلى غير من عرفته، فلما عرفته رجعت إليه راضية بأن تزينت بزينة ظهور الرب الكلي فيها بصورة التأثير لا الأثر الحاجب عنه، مرضية لذلك الرب الكلي، ولما في ضمنه من الذات وسائر الأسماء برؤيتها كمالاتها فيها. ثم قيل لها: "فادخلي في عبادي" [الفجر: 29]) .

بالتحقق بمقام العبودية بعد التصور بصورة الربوبية، والمراد الذين عبدوا الذات لا (من حيث) هي ذات، إذ لا يمكن معرفتها فكيف تتأتی عبادتها؛ بل من حيث (ما لهم هذا المقام) وهو أنهم راضون مرضيون لما ظهر فيهم من الصورة الكاملة المؤثرة لرب تعين لهم من الكل بما يناسبهم، دعاهم إلى معرفته فعرفوه من الكل فعبدوه، واختاروا مقام العبودية الكاملة من غير معرفة، (فالعباد المذكورون هنا كل عبد عرف ربه تعالی) المأخوذ من الكل المتعين بما يناسبه، (واقتصر عليه) في التوجه إليه بالعبادة، (ولم ينظر إلى رب غیره) بالاعتقاد.

وإن كان ربه متعينا له من الذات والأسماء كلها، ولو (مع أحدية العين) أي: أحذية ذات تلك الأسماء المانعة من التفرق من وجه آخر (لا بد من ذلك) .

أي: ترك النظر إلى غير ربه، ولو من وجه الأحدية فإن النظر إلى اسمين لشيء واحد مفرق للنظر والتفرقة منافية لكمال الصفاء، الموجب الكمال الظهور، الموجب لكمال رضا الكل على النهج المخصوص.

ولما صارت راضية مرضية بما ظهر فيها من صورة الرب الكاملة المؤثرة، وازداد كما؟ بلزوم العبودية، قيل لها: ("و ادخلى جئتی" [الفجر: 30] التي هي ستري) أي: باطني، وهذا بطريق الإشارة باعتبار الاشتقاق البعيد للجنة من الجن، وهو الستر.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( وليست جنتي سواك فأنت تسترني بذاتك. فلا أعرف إلا بك كما أنك لا تكون إلا بي. فمن عرفك عرفني وأنا لا أعرف فأنت لا تعرف.

فإذا دخلت جنته دخلت نفسك فتعرف نفسك معرفة أخرى غير المعرفة التي عرفتها حين عرفت ربك بمعرفتك إياها.

فتكون صاحب معرفتين: معرفة به من حيث أنت، ومعرفة به بك من حيث هو لا من حيث أنت.

فأنت عبد وأنت رب ... لمن له فيه أنت عبد

وأنت رب وأنت عبد ... لمن له في الخطاب عهد

فكل عقد عليه شخص ... يحله من سواه عقد )

ثم قال: (وليست جنتي سواك) أي: سوى عينك الثابتة، وذلك لأن الدخول في بطون الذات إنما يمكن بالدخول في الأعيان الثابتة التي نشأت من الباطن، ولا تقبل الظهور أصلا، (فأنت تسترني بذاتك) عند كمال ظهوري بصورتي الكاملة المؤثرة فيك، وإلا فالوجود نور من شأنه الظهور بنفسه، والإظهار لغيره، ولا يستر إلا بساتر، وليس ثم إلا الوجود والأعيان، وإذا كان ظهوري وبطوني مجتمعين فيك؛ (فلا أعرف) من حيث الجمع بينهما (إلا بك كما أنك لا تكون) موجودا (إلا كی) في مقام البقاء، وكذا فيما قبل ذلك.

لكن كنت تتوهم في مقام الفرق الأول أن لك وجودا مستقلا، وإذا كنت جامعة لظهور ظهوري وظهور بطوني؛ (فمن عرفك) بما تجلى فيك من الجمع بينهما، (عرفني) لدلالة الصورة الكاملة المؤثرة على ذي الصورة دلالة وافية؛ ولكن (أنا لا أعرف) بطريق النظر من حيث الجمع بينهما؛ بل هو موجب للحيرة، (فأنت لا تعرف) أيضا بطريق النظر إذ معرفتي لازمة لمعرفتك بمقتضى قوله عليه السلام : «من عرف نفسه فقد عرف ربه" .

وعدم اللازم يستلزم عدم الملزوم؛ ولكن إذا أمرت بدخول جنته بعد حصول المعرفة بظهور صورته الكاملة المؤثرة فيك؛ دل ذلك على إمكان الاطلاع على باطنه بظهوره في تعينك، (فإذا دخلت جنته)، وهي عينك الثابتة (دخلت نفسك)؛ فعرفت ظهور بطونه فيك بطريق الذوق؛ (فتعرف نفسك) الأن (معرفة أخرى)، وهي أنها صورة

كاملة لظاهر الحق وباطنه (غير المعرفة التي عرفتها حين عرفت ربك بمعرفتك إياها)، وهي أنها أثر لا بد له من مؤثر (فتكون صاحب معرفتين) في شأن الحق والنفس (معرفة به من حيث أنت) دال عليه دلالة الأثر على المؤثر، وهي السابقة (ومعرفة به) مستلزمة معرفة (بك من حيث هو) دال عليك دلالة المؤثر، وهي المسبوقة على ما تقرر في الفص الإبراهيمي.

وإذا حصلت لك المعرفتان من حيث دلالتك عليه ودلالته عليك؛ (فأنت) باعتبار المعرفة الأولى (عبد):

أولا: من حيث إنك أثر

وثانيا: (انت رب)

أي: صورته لأن الدال يجب أن يكون على صورة المدلول؛ ولكن ربوبية غير مطلقة، بحيث تتصرف هذه الصور في الكل بل (لمن له فيه، أنت عبد): أي للعين الثابتة المخصوصة بك التي أنت فيها من حيث كونك أثرا فيه عبد، (فأنت رب) لها تتصرف فيها تصرف صورة الشمس في المرآة التي لم يتم جلاؤها بتنویر ظاهر سطحها، فلا تنطبع فيه صورتها بحيث تؤثر في تنویر الجدار المقابل لها، وأنت باعتبار المعرفة الثانية رب:

أولا: لأنه إنما استدل به عليك من حيث إنك صورته، وتفعل فعله كصورة الشمس في المرأة الحلوة على التمام تؤثر في الجدار المقابل لها.

وثانيا: (أنت عبد) لأنك وإن كنت صورته؛ فلا تقوم مقامه من كل وجه، فلا بد فيك من جهة تجعلك أثرا له؛ لكن هذا لا يمنع من كمال الصورة وتأثيرها؛ بل يصير بحيث لا يحجبه الحق عن الخلق، ولا الخلق عن الحق، وجهة الخلقية الانفعالات، وجهة الحقية الأفعال، وهذه المعرفة نسبة معرفة الميثاق الدال فيه الربوبية على العبودية، حيث قيل فيه: "ألست بربكم قالوا بلى " [الأعراف: 172] فلذلك كان عبدا (لمن له في الخطاب) أي خطاب وألست بربكم (عهد) هو عهد "بلی"، وهذه المعرفة لا تحصل إلا بالرجوع إلى صفاء الفطرة، وإذا كانت المعرفتان مرتبطتين بالنفس كان اعتقاد كل شخص بحسب ما عرف من نفسه.

(فكل عقد) أي: اعتقاد (عليه شخص) من هؤلاء الكل الذين ظهر فيهم الرب المأخوذ من الكل المتعين منه بحسب ما يناسبهم (يحله من) بالكسر (سواه عقد) فاعل يحل لاختلاف وجوه المناسبات، ويروى بالفتح على معنى يحله شخص سواه، له عقد فيحتاج إلى حذف الضمير المجرور، وهو ضعيف، ولا يعم لفظا ومعنى.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( فرضي الله عن عبيده، فهم مرضيون، ورضوا عنه فهو مرضي. فتقابلت الحضرتان  تقابل الأمثال والأمثال أضداد لأن المثلين لا يجتمعان إذ لا يتميزان وما ثم إلا متميز فما ثم مثل، فما في الوجود مثل، فما في الوجود ضد، فإن الوجود حقيقة واحدة و الشيء لا يضاد نفسه.

فلم يبق إلا الحق لم يبق كائن ... فما ثم موصول و ما ثم بائن

بذا جاء برهان العيان فما أرى ... بعيني إلا عينه إذ أعاين

«ذلك لمن خشي ربه أن يكونه لعلمه بالتمييز.

دلنا على ذلك جهل أعيان في الوجود بما أتى به عالم.

فقد وقع التمييز بين العبيد، فقد وقع التمييز بين الأرباب.

ولو لم يقع التمييز لفسر الاسم الواحد الإلهي من جميع وجوهه بما يفسر الآخر.

والمعز لا يفسر بتفسير المذل إلى مثل ذلك، لكنه هو من وجه الأحدية كما تقول في كل اسم إنه دليل على الذات وعلى حقيقته من حيث هو.

فالمسمى واحد: فالمعز هو المذل من حيث المسمى، والمعز ليس المذل من حيث نفسه وحقيقته، فإن المفهوم يختلف في الفهم في كل واحد منهم:  ) .

وإذا كان اعتقاد كل شخص من هؤلاء الكل باعتبار ما ظهر في نفسه من صورة ظاهر الحق وباطنه، وهو كمال في الظهور (فرضي الله عن عبيده) الكل بالمعرفتين مع ما ذكروهم أصحاب الاعتقادات الصائبة، وإن اختلفت باختلاف المناسبات؛ (فهم مرضيون)، وإن قصرت اعتقاداتهم عن الإحاطة بكمالاته من جميع الوجوه، (ورضوا) أي هؤلاء العبيد الكمل (عنه) إذ صارت كمالاته كمالات لهم بانتقاشها بأنفسهم.

(فهو مرضي) عنه بما تفضل عليهم بهذا الظهور بظاهره وباطنه فيهم بعد كمال تصفيته إياهم، وتشبهوا بذلك بإسماعيل انتية بل بربهم كيف ومنشؤه ظهور صورته فيهم، وظهور صورهم فيه، وإذا كان رضا الرب عن النفس بظهور صورته فيها، ورضيت النفس عن الرب بظهور صورتها فيه.

(فتقابلت الحضرتان) حضرة النفس وحضرة الرب (تقابل الأمثال)؛ لأن صورة الشيء مثله وقد انعكست إليه بعدما انعكست عنه، وهي تفعل فعل الأصل (والأمثال أضداد) أي كالأضداد، فلا يجتمعان لا في مرآة الحق ولا في مرآة العبد؛ (لأن المثلين لا يجتمعان) في محل واحد كالضدين، (إذ لا يتميزان) في محل واحد (وما ثم) أي في الظهور (إلا) هو (متميز)، وإذا كان المثلان لا يتميزان؛ (فما ثم) في الظهور (مثل)، وإذا لم يكن في الظهور مثل والوجود منحصر في ظهور الرب في العبد وظهور العبد في الرب؛ (فما في الوجود مثل)، وإذا امتنع اجتماعه مع المثل فمع الضد أولی، (فما في الوجود ضد) وكيف يكون فيه ضد (فإن الوجود حقيقة واحدة والشيء لا يضاد نفسه).

وإنما الأمثال والأضداد في الماهيات التي لا تحقق لها؛ وإنما المتحقق فيها الوجود؛ (فلم يبق إلا الحق) الذي هو الوجود الحقيقي، (لم يبق كائن): أي حادث لا باعتبار الماهية؛ لأنها معدومة في ذاتها وما بالذات لا يزول بالغير، ولا باعتبار صورة الوجود؛ لأن

الصورة المنطبعة في المرآة الموجودة معدومة؛ فكيف في المرأة المعدومة؟

وإنما ترى فيها كما ترى الصورة في صورة المرأة المنطبعة في مرآة تقابلها (فما ثم): أي في الكائنات (موصول) مع الوجود الحق، (ولا ثم بائن)؛ لأن ذلك فرع تحقق المتواصلين والمتباينين (بذا) أي: بعدم بقاء ما سوى الحق، (جاء برهان العيان) أي: الكشف (فما أرى) في كل شيء (بعيني إلا عينه إذ أعاين) بنظر الكشف.

وهذا ما قاله الإمام الغزالي في الباب الثالث من كتاب التلاوة من «الإحياء»: «بل التوحيد الخالص ألا يرى العبد في كل شيء إلا الله»؛ وذلك لأن المرئي إما الوجود أو صورته في مرايا الأعيان وصور المرايا معدومة، سيما إذا كانت المرايا معدومة.

(ذلك) : أي القول ينفي ما سوى الحق لا باتحادهما، وإن رآهما غير متميزين في نظر الكشف "ولمن خشی ربه" [البينة: 8] أن يكون هو الرب، فينفي نفسه ويبقى الرب.

وفيه إيهام لطيف بأنه تفسير لقوله تعالى: "رضي الله عنهم ورضوا عنه" [التوبة: 100]. "ذلك لمن ځشي ربه"، بل لا يبعد أن يقصد ذلك بطريق الإشارة (لعلمه بالتمييز) بينهما في الواقع، وإن لم يحصل في نظر الكشف كما لا يتميز الخمر عن الزجاج في نظر الحس مع علمنا بتميزهما في الواقع، (دلنا على ذلك) التمييز بين العرب والعبد مع عدمه في نظر الكشف (جهل أعيان في الوجود) أي: الواقع (بما أنابه) أي بأمر علمه مختار (عالم) بذلك الأمر، وهذا العالم من الأعيان.

ولا شك أن الموجود واحد بالحقيقة، فلو اتحدت به الأعيان لكان فعل الواحد فعل الأخر، ولكان علم الواحد علم الآخر، وليس كذلك، مع أن الكل فعل الوجود الواحد وداخل تحت علمه، (فقد وقع التمييز بين العبيد) إذ لم يظهر في البعض عن الوجود من الأفعال والعلوم ما ظهر في الآخر، وذلك باختلاف التجلي.

(فقد وقع التمييز بين الأرباب) التي هي صور الوجود الواحد بحسب انتسابه إلى الأعيان المختلفة بذواتها، فاختلفت تجلياته وصوره فيها اختلاف نور الشمس وراء الزجاجات المختلفة الألوان، فاختلفت الأسماء الإلهية التي هي أرباب هذه الصور.

(ولو لم يقع التمييز) بين الأرباب التي هي الصور الوجودية لم يقع بين أربابها التي هي الأسماء الإلهية، لكنه باطل إذ لو لم يقع التمييز بينهما. (لفسر الاسم الواحد الإلهي من جميع وجوهه)، وهي وجه الذات ووجه المباينة مع سائر الأسماء، ووجه المشاركة باعتبار آخر وراء اعتبار أحدية الذات كاشتراك المنعم والمعز والحادي والنافع ( بما يفسر به الآخر) ليس كذلك، إذ (المعز) من أسماء الله (لا يفسر بتفسير المذل) منها.

وانظر (إلى مثل ذلك) في الأسماء، فإنه كالهادي والمضل وكالمنعم والمنتقم، و كالضار والنافع، وكالجليل والجميل، و كالمحيي والمميت، و كالقابض والباسط، و كالخافض والرافع، و كالقهار والغفار، و كالحليم و سريع العقاب.

فإنه أي: المعز هو المذل (من وجه الأحدية) أي: أحدية الذات المسماة بهما، وهذا الاتحاد بين الأسماء القديمة المعنوية مع التمييز بينهما بحسب التجلي، كالاتحاد والتمييز بين ألفاظها باعتبار دلالتها على الذات الواحدة، وعلى معانيها المخصوصة.

كما تقول في كل اسم من الأسماء اللفظية بحسب مفهومه اللغوي (دليل على الذات)، فقد اتحدت الأسماء في هذه الدلالة، وتقول أيضا في كل اسم: إنه دليل (على حقيقته) أي: معناه المختص به (من حيث هو) اسم خاص يقتضي مفهوما خاصا وراء مفهوم الذات، وإلا كان من الأسماء المرادفة، وهو خلاف الأصل ولها الفائدة، فلا ينبغي أن يوجد في أسماء الله تعالى؛ (فالمسمى).

أي: مسمى المعز والمذل، وهو الذات سواء اعتبر من الأسماء القديمة المعنوية أو الألفاظ (واحد)، وإن اختلفت المعاني فيها باعتبار انتسابها إلى الأعيان.

(فالمعز هو المذل من حيث المسمى) أي: الذات من حيث هي ذات لا من حيث ما فيها من المعاني المختلفة، (والمعز ليس المذل من حيث نفسه).

وانظر (إلى مثل ذلك) في الأسماء، فإنه كالهادي والمضل وكالمنعم والمنتقم، و كالضار والنافع، وكالجليل والجميل، و كالمحيي والمميت، و كالقابض والباسط، و كالخافض والرافع، و كالقهار والغفار، و كالحليم و سريع العقاب.
فإنه أي: المعز هو المذل (من وجه الأحدية) أي: أحدية الذات المسماة بهما، وهذا الاتحاد بين الأسماء القديمة المعنوية مع التمييز بينهما بحسب التجلي، كالاتحاد والتمييز بين ألفاظها باعتبار دلالتها على الذات الواحدة، وعلى معانيها المخصوصة.
كما تقول في كل اسم من الأسماء اللفظية بحسب مفهومه اللغوي (دليل على الذات)، فقد اتحدت الأسماء في هذه الدلالة، وتقول أيضا في كل اسم: إنه دليل (على حقيقته) أي: معناه المختص به (من حيث هو) اسم خاص يقتضي مفهوما خاصا وراء مفهوم الذات، وإلا كان من الأسماء المرادفة، وهو خلاف الأصل ولها الفائدة، فلا ينبغي أن يوجد في أسماء الله تعالى؛ (فالمسمى).
أي: مسمى المعز والمذل، وهو الذات سواء اعتبر من الأسماء القديمة المعنوية أو الألفاظ (واحد)، وإن اختلفت المعاني فيها باعتبار انتسابها إلى الأعيان.
(فالمعز هو المذل من حيث المسمى) أي: الذات من حيث هي ذات لا من حيث ما فيها من المعاني المختلفة، (والمعز ليس المذل من حيث نفسه).
أي: معناه الذي هو الذات مع المعنى المخصوص فيه، فإن المجموع من الذات مع معنى غير المجموع من الذات مع معنى آخر، كما أن المجموع من زید وعمرو غير المجموع من زيد و بکر.
(وحقيقته) أي: معناه للمخصوص به؛ (فإن المفهوم مختلف في كل واحد منهما) أي: من المعز والمذل سواء اعتبر المعنى الخاص أو المجموع من المشترك والخاص.
قال الشيخ رضي الله عنه : (
فلا تنظر إلى الحق ... وتعريه عن الخلق
ولا تنظر إلى الخلق ... وتكسوه سوى الحق
ونزهه وشبهه ..... وقم في مقعد الصدق
وكن في الجمع إن شئت ... وإن شئت ففي الفرق
تحز بالكل إن كل ... تبدى قصب السبق
فلا تفنى ولا تبقى ... ولا تفني ولا تبقي
ولا يلقى عليك الوحي ... في غير ولا تلقي
الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعيد، والحضرة الإلهية تطلب الثناء المحمود بالذات فيثني عليها بصدق الوعد لا بصدق الوعيد، بل بالتجاوز. «فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله»
لم يقل و وعيده، بل قال «ونتجاوز عن سيئاتهم» مع أنه توعد على ذلك. ).
وإذا كان الحق عين الخلق في نظر الكشف مع وجوب التمييز بينهما في نظر العقل والنظران صحيحان، (فلا تنظر إلى الحق) إذا رأيته في الظاهر (وتعريه عن الخلق)، وإن لم يمكنك التمييز بينهما في نظر الكشف، (ولا تنظر إلى الخلق وتكسوه سوى الحق)؛ لأن الخلق عار عن التحقق بدونه.
فإذا نظرت إليه من غير نظر إلى ما به تحققه فكأنك نظرت إلى عدمه الأصلي الذي يستحيل النظر إليه ونزه أي الحق عن كونه حالا في الحوادث أو محلا لها أو متحدا بها باعتبار التمييز وشبهه باعتبار رفع التمييز في نظر الكشف عند الظهور في المظاهر.
(وقم في مقعد الصدق) أي: مقام الصديقين بالتنزيه في مقامه، والتشبيه في مقامه، (وكن في الجمع) هو التنزيه والتشبه، فتقول: إنه في حال التنزيه مشبه، وفي حال التشبيه منزه (إن شئت، وإن شئت في الفرق) بينهما، فتقول: إنه منزه من مستقر عزه، ومشبه باعتبار ظهوره في المظاهر.
(تحز بالکل) أي: بسبب حيازتك لكل من مقام الجمع بين التنزيه والتشبيه تارة، و مقام الفرق بينهما أخرى، إذ كل تبدي أي إن ظهر لك كل منهما، فلا يحجبك أحدهما عن الآخر، (قصب السبق) مفعول تحز أي مقام السابقين المقربين، وإذا لم يحجبك أحدهما عن الآخر (فلا تفنی) باعتبار الفرق بين التشبيه والتنزيه.
لأنه إنما يكون في التشبيه على ذلك التقدير عند ظهوره فيك، فلا بد من إثبات المظهر (ولا تبقی) باعتبار الجمع بينهما، إذ لا يخلو موجود من أحدهما، فإذا بقي بالحق لم يبق موجود سواه، (ولا تفني) أي لا تجعل الخلق فانيا في الحق باعتبار التمييز، (ولا تبقى) أي: لا تجعل الخلق باقيا باعتبار رفع التمييز في نظر الكشف.
ثم أشار إلى غاية شرف هذا المقام بقوله: (ولا يلقي عليك الوحی) أي: العلم الإلهامي من البريء عن توهم الغلط (في غير) أي غير هذا المقام؛ لأن الحجب إنما ترفع بتمامها في هذا المقام لا غير، (ولا تلقي ) أنت هذه العلوم عن قلبك إلى قلب غيرك بلا واسطة اللسان في غير هذا المقام؛ لاختصاصه بكمال التأثير في الغير مع كمال الاتحاد؛ فافهم، فإنه مزلة للقدم.
ولما ناسب صدق الوعد العلم الذاتي في اقتضاء الثناء المحمود بالذات، وقد قرن في حق إسماعيل عليه السلام بكونه مرضا، وهو من لوازم العلم الذاتي أورده عقيبه.
فقال: (الثناء) أي: المحمود بالذات بقرينة فأبعده أطلق لعدم اعتداده بغيره لزواله بأدني معارض، والزوال موجب للذم (بصدق الوعد)، أي: يتعلق بصدق الوعد، وهو التزام فعل الخير في المستقبل، وهو محمود بالذات (لا بصدق الوعيد) التزام فعل الشر في المستقبل، وليس بمحمود بالذات، بل بما يعارض له من المصلحة العامة، ولذلك قد يثني على التجاوز والحضرة الإلهية لعلوها الذاتي (تطلب الثناء المحمود بالذات) دائما.
وأما الثناء المحمود بعارض فقد تطلبه وقد لا تطلبه، (فيثني عليها بصدق الوعد) بكل حال (لا بصدق الوعيد) بكل حال، (بل) قال: يحمد (بالتجاوز) يدل عليه قوله تعالى: ("ولا تحسبن الله مخلف وعده، رسله" [إبراهيم: 47] ولم يقل ووعيده)، وإن كان الموضع موضع الوعيد؛ ولذلك قال عقيبه: "إن الله عزيز ذو انتقام" [إبراهيم: 47] .
وكأنه تعالى حيث صدق الوعيد، فلقنه صدق الوعد وعد الرسل إهلاك أعدائهم، وهكذا تصديقه وعيد أهل الكفر والمعاصي؛ لتضمن هذا الوعيد إصلاح العامة، ولا يتم ما لم يجزموا بإبقائها، وذلك تصديقه بإتيان مقتضاه.
(بل قال) في حق أهل الوعيد: ("ونتجاوز عن سيئاتهم" [الأحقاف:16] مع أنه توعد على ذلك)، فقال: "وجزاء سيئة سيئة مثلها" [الشورى:40]، وقال: "ومن جاء بالسيئة فلا يجزى إلا مثلها" [الأنعام: 160].
ولو كان صدق الوعيد يثني عليه بالذات لكان ضده مذموما، ولا يلزم بذلك الكذب في إخباره تعالى؛ لأنه مخصص بالدليل المنفصل، ولما كان الثناء في حق الحق بصدق الوعد بالذات، وبصدق الوعيد بالإمكان، بحيث لا يترجح أحد طرفيه إلا بمرجح عارض، ويزاول بمعارض، والكامل من تشبه بالحق في الكمالات الذاتية.
قال الشيخ رضي الله عنه : (
بأنه كان صادق الوعد. وقد زال الإمكان في حق الحق لما فيه من طلب المرجح.
فلم يبق إلا صادق الوعد وحده ... و ما لوعيد الحق عين تعاين
و إن دخلوا دار الشقاء فإنهم ... على لذة فيها نعيم مباين
نعيم جنان الخلد فالأمر واحد ... و بينهما عند التجلي تباين
يسمى عذابا من عذوبة طعمه ... و ذاك له كالقشر و القشر صاين  ).

(فأثنى على إسماعيل عليه السلام" إنه كان صادق الوعد" [مريم: 54])، ولم يشن عليه بأنه كان صادق الوعيد، وإن كان قد يثني على الحق بأنه "شديد المحال " [الرعد: 13] "سريع العقاب" ، "وإن الله عزیژ ذو انتقام" [إبراهيم: 47].
لأنه (قد زال الإمكان في حق الحق)، حيث عارض الوعيد وعد التجاوز في حق البعض، فلم يبق كلا يفيد ظهوره في المظاهر الكاملة، وتمدح تلك المظاهر بذلك، وإنما زال (لما فيه) أي: في الإمكان (من طلب المرجح)، فإنه شأن الممکنات، والمرجح الخارجي لا يقاوم المعارض القوي، وهو وعد التجاوز المثني عليه بالذات.
(فلم يبق) في موضع عارض فيه الوعد الوعيد (إلا صادق الوعد وحده)، فلا بد من التجاوز في شأنهم، (وما لوعيد الحق) حيث لم يعارضه الوعد، ولم ينف عنه معارضته الوعد بالكلية كأهل الشرك حيث قال: " إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغير ما دون ذلك لمن يشاء" [النساء: 48].
فإن الترجيح هناك لصدق الوعيد؛ لأن الشرك لما كان ظلما عظيما كان إهمال العقوبة عليه مخلا بالحكمة "أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون" [المؤمنون: 115] .
كيف وفيه تسوية المحسن بالمسيء "أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أن نجعل المتقين كالفجار" [ص: 28] .
إن دخلوا أي: أرباب الوعيد الذين لم ينف عنهم معارضة الوعد (دار الشقاء) لعارض يقتضي صدق الوعيد مدة، فلا بدعة من صدق الوعد أيضا الوارد في عامة المؤمنين، وهو أنه يخرج من النار كل من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان، وقد قال تعالى: "فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره " [الزلزلة: 7]، ولم يحبط عمله بالكفر، فلا بد أن يراه، (فإنهم على لذة) هي لذة الاستعداد لدخول الجنة بالطهارة عن الغواشي الظلمانية من المعاصي فيها، (نعيم يباین نعيم جنان الخلد)، إذ نعيمهم كنعيم الدواء المر من حيث تضمنه تعقيب الراحة العظيمة، ونعيم جنات الخلد غير تلك الراحة.
(والأمر) أي: أمر الحق في شأن من يدخل الجنة بلا عذاب وبعده (واحد)، ولكن (بينهما عند التجلي تباین):
إذ يتجلى على الأول بالإنعام من أول الأمر.
وعلى الثاني يتجلى أولا بالانتقام، وإن كان المقصود منه تکميله بإزالة الغواشي الظلمانية عنه.
وإذا كان عذابهم لأجل التكميل يسمى عذابهم (عذابا من عذوبة طعمه) في الحقيقة، وإن كان ما في الحال كالدواء المذكور. وهذا بطريق الإشارة من شبهة الاشتقاق.
ثم استشعر سؤالا هو أنه أين تلك العذوبة في شأنهم؟
فقال: (وذاك) أي كونه في صورة العذاب (له) أي لطعمه العذب في الحقيقة (كالقشر، والقشر صائن) عن الوصول إلى طعم اللب دون المرور عليه. "ومن تطرق الآفات إليه."
 فإذا مروا على قشره الذي هو العذاب وصلوا إلى لذة الصفاء عن الغواشي الظلمانية بعد دخول الجنة؛ فافهم، فإنه مزلة للقدم.
ولما كانت الحكمة العلية إنما تكمل، وتبقى بتدبير الروح مصالحها ومصالح القلب والنفس والبدن بمقتضى الشريعة والتصوف أي: الحقيقة والطريقة عقبها بها؛ فقال:

.

العودة إلى الفهرس

 الموضوع  التـــــــالي    ....    الموضوع  الســـابق 

الفص الإسماعيلي على منتدي إتقوا الله ويعلمكم الله

التسميات:

فيسبوك تويتر جوجل + لينكدن واتساب

عبدالله المسافر بالله

2019