Thursday, July 25, 2019

08 - فص حكمة روحية في كلمة يعقوبية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

08 - فص حكمة روحية في كلمة يعقوبية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

08 - فص حكمة روحية في كلمة يعقوبية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي
كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتميالفص اليعقوبي
أي: ما يتزين به ويكمل العلم اليقيني المتعلق بتدبير الروح، والمصالح الدنيوية والأخروية بمقتضى الشرع والتصوف، ظهر ذلك العلم بزينته وكماله في الحقيقة الجامعة المنسوبة إلى يعقوب عليه السلام حيث قال لبنيه: "ووصى بها إبراهيم بنيه  ويعقوب يابني إن الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون" [البقرة:132]
وقال: «فصبر جميل والله المستعان على ما تصفون» [يوسف: 18].
وقال: "ولا تيأسوا من روح الله إنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون" [ يوسف: 87].
وقال: "إني لأجد ريح يوسف لولا أن تفندون" [يوسف: 94].
وقال لنبيه عليه السلام : "ولا تدخلوا من باپ واحد وادخلوا من أبواب متفرقة " [يوسف: 67].
وقال تعالى في حقه"وإنه، لذو علم لما علمناه ولكن أكثر الناس لا يعلمون" [يوسف: 68].
ولقد أبعد من روی بالفتح لقوله: "ولا تيأسوا من روح الله" ، وإن كان الروح مرتبا على الرضا الذي يوجبه العلو، وحاصلا لمستعمل الشريعة، والتصوف حالا ومالا.
قال الشيخ رضي الله عنه : ( الدين دينان، دين عند الله وعند من عرفه الحق تعالى ومن عرف من عرفه الحق. ودين عند الحق، وقد اعتبره الله. فالدين الذي عند الله هو الذي اصطفاه الله وأعطاه الرتبة العليا على دين الخلق فقال تعالى «ووصى بها إبراهيم بنيه ويعقوب يا بني إن الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون»:
أي منقادون إليه. وجاء الدين بالألف واللام للتعريف والعهد، فهو دين معلوم معروف وهو قوله تعالى «إن الدين عند الله الإسلام» وهو الانقياد. فالدين عبارة عن انقيادك. والذي من عند الله تعالى هو الشرع الذي انقدت أنت إليه.)


قال: (الدين) أي الذي يتعبد به الإنسان (دینان) شريعة بمنزلة المسائل المنصوصة، وتصوف بمنزلة المسائل الاجتهادية، إذ هو مستنبط عن معاني الأول مؤكد له ومشتمل كل منهما على أصول وفروع، فأصول الشريعة مسائل الكلام، وفروعها الأحكام الفقهية، وأصول التصوف معرفة الحقائق، وفروعها معرفة الأحوال والمقامات والأخلاق.
والأول: (دين عند الله) ثبت بالكتاب، (وعند من عرفه الحق تعالی) من الأنبياء ثبت بالسنة، ومن عرفه الحق ثبت بالإجماع أو الاجتهاد.
والثاني : (دین عند الخلق) أخذوه من معاني الكتاب والسنة وأقوال الأئمة، وإشاراتها مع استعانة الرياضة والمجاهدة، (وقد اعتبره الله تعالی) بقوله: "والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا" [العنكبوت: 69]، وإنما اعتبره لكونه مؤكد للغرض من وضع الشرع.
ثم بين رتبة كل منهما بقوله: (فالدين الذي عند الله)، ولم يقل: (و عند من عرفه ومن عرف من عرفه) إشعارا بأنهم مبينون لا يشرعون، وإنما الشارع هو الله تعالی (هو الذي اصطفاه الله)، حيث أنزله على الأنبياء وخصه بهم، (وأعطاه الرتبة العالية على دين الخلق) إذ جعله أصلا لا يقبل بدونه دین الخلق، وجعله كاملا مقبولا بدونه، وإن كان فيه زيادة مراتب الكمال.
( فقال: "ووصى بها إبراهيم بنيه ويعقوب يا بنى إن الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون" [البقرة:132]) فلو كان دين الخلق أكمل منه، لكان أولى بالتوصية من هؤلاء الكمل، وقد بالغوا فيه من تضييعه عند من رؤية المراتب الزائدة في دين الخلق، وقد رأوا كثيرا من الناس انسلخوا منه بالكلية عند رؤية تلك المراتب، فخسر وهما جميعا، والعياذ بالله من ذلك.
ثم فسره بقوله : أي منقادون إليه يعني بالقلب واللسان والأركان، لئلا يتوهم اختصاصه بالأول وحده أو مع الثاني كما يقوله البعض.
وهو لا يكفي في حق أهل الكمال، ثم فسر الدین به وإن كان مفسرا بالشرع فيما تقدم وبالجزاء والعادة فيما يأتي؛ فقال (وجاء الدين) في قوله: "إن الله اصطفى لكم الدين" [البقرة:32] . (بالألف واللام بالتعريف)، فإن حمل على تعريف الجنس أو الاستغراق كان أمرا بالإتيان بدین من الأديان أو بجميعها، وهو باطل بالضرورة، فهو تعريف .
(العهد فهو) أي: المعهود (دین معلوم) للمخاطبين؛ لأنه (معروف) فيما بين الأنبياء، (وهو) الذي دل عليه( قوله تعالى: "إن الدين عند الله الإسلام " [آل عمران:19])؛ لأنه الذي أمر به جميع الأنبياء، فلو كان عنده آخر الأمر به بعض الأنبياء، فالدين الإسلام، والإسلام (هو الانقياد)، والانقياد فعل العبد، (فالدين عبارة عن انقيادك)، ولا يناقض هذا ما تقدم من قوله: دین عند الله، ويجب تفسيره بالشرع الذي هو قديم، ولا مجال لفعل العبد فيه، إذ ذلك مجاز.
وذلك لأن (الذي من عند الله هو الشرع انقدت إليه)، فسمى الشرع بالدين مجاز؛ لأنه منقاد إليه فكأنه عين انقیادك.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( فالدين الانقياد ، والناموس هو الشرع الذي شرعه الله تعالى. فمن اتصف بالانقياد لما شرعه الله له فذلك الذي قام بالدين وأقامه، أي أنشأه كما يقيم الصلاة. فالعبد هو المنشئ للدين والحق هو الواضع للأحكام. فالانقياد هو عين فعلك، فالدين من فعلك. فما سعدت إلا بما كان منك. )

(فالدين) من حيث سمي به الشرع أيضا (هو الانقياد) الذي هو حقيقة، أي: لو خط به هذا المعنى (والناموس) أي: الحكم الإلهي الواصل من سر الغيب إلى جملة أسراره من قلوب الأنبياء (هو الشرع الذي شرعه الله) .
أي: هو الاسم الحقيقي للشرع من حيث نسبته إلى الله، وإنما يسمى بالدين من حيث نسبته إلى العبد المنقاد إليه، واستدل عليه بأنه يقال: إنه يقيم الدين، فلو كان اسم الشرع حقيقة لم يصح ذلك.
فقال: (فمن اتصف بالانقياد لما شرعه الله فذلك الذي قام بالدين) لا بمعنى أنه قائم به قيام العرض، ولكن الباء للتعدية ومعناه (اقامه)، وليس معنى إقامة الدين مثل إقامة الشرع.
أي: العمل به، بل معناه (أي: أنشأه)؛ فإنه المعنى الحقيقي للإقامة (كما يقيم الصلاة) التي يقال عليها الدين أيضا.
(فالعبد هو المنشي للدين فكيف يكون حقيقة في الشرع، وليس قادرا على إنشائه إذ الحق هو الواضع للأحكام)، وإن كانت قد تنسب إلى العبد باعتبار انقياده إليها.
(فالانقياد) الذي سمي الشرع بسببه دين (عين فعلك فالدين) وإن أطلق على تلك الأحكام مجازا (من فعلك) .
أي: لوحظ في إطلاقه على الشرع المعنى الذي هو فعلك، فالدين منك حقيقة باعتبار معناه الحقيقي، ومجازا باعتبار معناه المجازي، وبه الكمال والسعادة للعبد.
(فما سعدت إلا بما كان منك) من الانقياد، وإنما وضعه الله من حيث ما وضعه، إذ لا يفيدك وضعه للأحكام شيئا من السعادة ما لم تنقد إليها، فإذا كانت سعادتك التي هي كمالك من أفعالك أشبهت الإله من حيث إن ظهور كماله بأفعاله.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( فكما أثبت للسعادة لك ما كان فعلك كذلك ما أثبت الأسماء الإلهية إلا أفعاله وهي أنت وهي المحدثات. فبآثاره سمي إلها وبآثارك سميت سعيدا. فأنزلك الله تعالى منزلته إذا أقمت الدين وانقدت إلى ما شرعه لك.
وسأبسط في ذلك إن شاء الله ما تقع به الفائدة بعد أن نبين الدين الذي عند الخلق الذي اعتبره الله. فالدين كله لله وكله منك لا منه إلا بحكم الأصالة. )

(فكما أثبت السعادة لك ما كان فعلك) من الانقياد لأحكام الشرع (كذلك ما أثبت الأسماء الإلهية) من حيث تتميز بعضها عن بعض بعد كونها عين الذات (إلا أفعاله)، إذ بها ظهور صورها وآثارها التي بها تميزها.
(وهي) أي أفعاله (أنت)، فينبغي أن تكون مثبت أسمائه أيضا، ولكن أنت وسائر الأفعال (هي المحدثات)، فلا تكون مثبتة للأسماء الإلهية القديمة من حيث عين الذات، وإنما تثبت تميز بعضها عن بعض وكانت متميزة بالقوة.
ولكن ألوهيته باعتبار هذا التميز لها بأثارها، (فبآثاره سمي إلها) بالفعل، وإن كانت له ألوهية من قبل بالقوة، إذ هي نسبة بين الذات والمحدثات، فلا تتحقق بدون المنتسبين.
(و بآثارك سميت سعيدا) فوقع الاشتراك بين الرب والعبد في تحصيل اسم الكمال بواسطة الآثار الحميدة، (فأنزلك الله منزلته) بجعلك خليفته على خلقه لمناسبتك إياه وإياهم.
(إذا أقمت الدين وانقدت) بهذه الإقامة (إلى ما شرعه لك)؛ إذ لا يتم مناسبة العبد للحق مع مخالفته للشرائع.
(و سأبسط في ذلك) أي: بحسب الانقياد، وإفادته السعادة (ما تقع به الفائدة) التامة، وذلك عند قوله: لكن الأمر يقتضي الانقياد (بعد أن تبين الدين الذي عند الخلق)، لا كل دين اعتبروه.
بل (الذي يعتبره الله)؛ لكونه مؤكد الشرع مأخودا من معانيه وإشارته، وإذا كان هذا الدين مما اعتبره الله، والأول قد اصطفاه، (فالدين كله لله) من حيث إنه واضع للأحكام، وإن كان لم يصرح ببعضها.
(وكله) من حيث المعنى الحقيقي، وهو الانقياد (منك لا منه)، إذ لا يسمی منقادا (إلا بحكم الأصالة)، وهو كونه خالقا للانقياد، واضعا لما ينقاد إليه من الأحكام الشرعية التي هي مأخذ أحكام دين الخلق.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( قال الله تعالى «ورهبانية ابتدعوها» وهي النواميس الحكمية التي لم يجيء الرسول المعلوم بها في العامة من عند الله بالطريقة الخاصة المعلومة في العرف. فلما وافقت الحكمة والمصلحة الظاهرة فيها الحكم الإلهي في المقصود بالوضع المشروع الإلهي، اعتبرها الله اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، «و ما كتبها الله عليهم». )

ثم أشار إلى بيان ذلك الدين الذي عند الخلق واعتباره عند الله، وإنها ليست من البدع المستقبحة التي تنافي السنة بقوله: (قال الله تعالى) : (وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا » [الحديد: 27] .
يعني عيسى عليه السلام ("ورهبانية ابتدعوها") أي: زادوها على ما جاء به عيسى عليه السلام بالتصريح، لكن أخذوها من إشارات ذلك.
(وهي النواميس) أي: الأحكام الحقية (الحكمية)، أي المنسوبة إلى التصوف الذي هو حكمة أهل الكشف من المسلمين، وهي المشار إليها بقوله تعالى: «يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا" [البقرة: 269] (التي لم يجئ الرسول المعلوم) لغير ربه عن رسول الإلهام في الباطن (بها في) حق (العامة بالطريقة الخاصة المعلومة) أي: طريقة الاستدلال في العرف.
أي: عرف الفقهاء، وإن جاء بها في حق الخاصة بلسان الخاصة بطريق الكشف والذوق .
وذلك لكونها شاقة على العامة وراحة للخاصة.
(فلما وافقت الحكمة) وليس المراد بها الفلسفة بل (المصلحة الظاهرة فيها)، أي في تلك النواميس لأهل القلوب (الحكم الألهي) الذي ورد به الشرع (في المقصود بالوضع المشروع الإلهي)؛ لكون معانيها مستنبطة من معاني المشروع.
(اعتبرها الله اعتبار ما شرعه من عنده)، فقال: " فأتينا الذين آمنوا منهم أجرهم" [الحديد:27] ، ولكن مع هذا (ما كتبها الله عليهم) لجريان سنته ألا يكتب على المكلفين إلا ما يطيقه الكل، "وما جعل عليكم في الدين من حرج" [الحج:78].
فدل هذا على أنها مع عدم كتابتها عليهم لم يجعلوها من البدع المستقبحة لعدم منافاتها الشرع.

قال الشيخ رضي الله عنه : ( ولم فتح الله بينه وبين قلوبهم باب العناية والرحمة من حيث لا يشعرون جعل في قلوبهم تعظيم ما شرعوه يطلبون بذلك رضوان الله على غير الطريقة النبوية المعروفة بالتعريف الإلهي.
فقال: «فما رعوها»: هؤلاء الذين شرعوها وشرعت لهم: «حق رعايتها» «إلا ابتغاء رضوان الله» وكذلك اعتقدوا، «فآتينا الذين آمنوا» بها «منهم أجرهم» «وكثير منهم»: أي من هؤلاء الذين شرع فيهم هذه العبادة «فاسقون» أي خارجون عن الانقياد إليها والقيام بحقها.  ومن لم ينقد إليها لم ينقد مشرعه بما يرضيه.
لكن الأمر يقتضي الانقياد: وبيانه أن المكلف إما منقاد بالموافقة وإما مخالف، فالموافق المطيع لا كلام فيه لبيانه، وأما المخالف فإنه يطلب بخلافه الحاكم عليه من الله أحد أمرين إما التجاوز والعفو، وإما الأخذ على ذلك، ولا بد من أحدهما لأن الأمر حق في نفسه. فعلى كل حال قد صح انقياد الحق إلى عبده لأفعاله وما هو عليه من الحال. فالحال هو المؤثر.)

ثم أشار إلى أنها مع عدم كتابتها عليهم ، عظموها من حيث ما فيها من العزائم التي يقصدها الرجال، وما ينكشف به أسرار المكتوب عليهم وبواطنه.
فقال: (ولما فتح الله بينه) أي بين جنابه الرفيع (وبين قلوبهم باب العناية والرحمة) كما قال: "وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رأفة ورحمة " [الحديد: 27] ("من حيث لا يشعرون») [النحل: 26]) لا لكونه بطريق الجذب الإلهي الذي جذبه منه توازي عمل الثقلين، (جعل في قلوبهم تعظيم ما
شرعوه)، لا لكونه مما شرعوه بل لكونهم (يطلبون بذلك رضوان الله)، إذ لم يبتدعوه عن هوى أنفسهم (بل لكونه على غير الطريقة النبوية المعروفة بالتعريف الإلهي).
(وقال:) هذا الطريق أيضا حاصل بتعريفه تعالى إذ قال: "والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وإن الله لمع المحسنين" [العنكبوت: 69].
ولكن التعريف في الطريقة النبوية مصرح به، وهنا غير مصرح به، لكنهما في إفادة الرضوان الإلهي، سواء إذا تأكد كل منهما بالأخر في بعض النسخ على غير الطريقة النبوية.
ومعناه يطلبون بذلك رضوان الله، وإن كان على غير الطريقة النبوية لكونها أيضا معرفة بالتعريف الإلهي موافقة لتلك الطريقة مؤكدة لها، وإذا وقع في قلوبهم تعظيم ما شرعوه لطلب رضوان الله تعالى (فما رعوها). "أي: الرهبانية المبتدعة"
وفسر الفاعل بقوله: (هؤلاء الذين شرعوها)؛ لئلا يتوهم أن المراد متأخر، وهم كما ذهب إليه البعض وفيه فك النظم.
وقال: (وشرعت لهم) إشعارا بأن هذا الدين إنما لم يشرع أولا لما فيها من المشقة على العامة، فلما تحملها بعضهم شرعت هم أيضا بعد ما شرعوها (حق رعايتها) مع ما فيها من المشقة العظيمة .
("إلا ابتغاء رضوان الله")، لم يجعل الشيخ رحمه الله هذا استثناء عن قوله: «كتبناها عليهم»؛ لأنها ما كتبت عليهم أصلا، ولا يصح نزع اللام عن الابتغاء على ذلك التقدير؛ لأنه ليس فعلا الفاعل الفعل، أعني الكتابة، بل جعله مقدما على قوله: " فما رعوها" [الحديد: 27] . نبأ على أن الفاء لا تمنع من تقديم المستثنى عن معمول مدخولها؛ لأنه ليس معمولا له، بل لحرف الاستثناء على ما هو مذهب البعض.
ثم قال: (ولذلك) أي: كما رعوها عملا (اعتقدوا) كمالها في إفادة الرضوان، والتقرب إلى الله، بل ربما يقع في قلوب البعض أن الشريعة العامة إنما تفيد النجاة والفوز بجنة المأكل والمشارب والمناكح وليس كذلك.
بل المفيد للقرب هو الشرع عند استنارة القلوب بما يكتسب من المعاملة والمكاشفة، فجازاهم الله على تلك الرعاية وعلى ذلك الاعتقاد.
فقال: ("فأتينا الذين آمنوا") يعني بها (منهم أجرهم) وهو الرضوان الذي طلبوه عليهما، وفيه إشارة إلى أن الأجر الكامل على الاعتقاد وحده، لكن بشرط تأكده بالعمل والرعاية، وإلى أن من آمن بطريق الصوفية نال نصيبا من الأجر.
ثم قال: ("وكثير منهم") ولما توهم أن الضمير يعود إلى المبتغين رضوان الله، ولا يتصور كوهم فاسقين، فسره بقوله: (أي من هؤلاء الذين شرع فيهم هذه العبادة "فاسقون")، ولما لم يتصور كوهم فاسقين مع رعايتهم الشرع الظاهر فسره بقوله: (أي: خارجون عن الانقياد إليها والقيام بحقها)، فأشبهوا من فسق بالخروج عن الأحكام الشرعية، بل قد يصرون منهم، كما ترى كثيرا من متصوفة الزمان خارجين عن الطريقتين خسروا الدنيا والآخرة "ذلك هو الخسران المبين" [الحج:11].
ثم بين ما يوجبه هذا الفسق فقال: (ومن لم ينقد إليها لم ينقد إليه مشرعه بما يرضيه)، بل يقع في خطر الهلاك الأبدي، كما قلنا في حق متصوفة الزمان.
ولذلك نهی صلى الله عليه وسلم أمته عن الرهبانية لئلا يخرجوا منها بعد الأخذ فيها. لا لكونها مذمومة في نفسها؛ فإنها محمودة.
إذ قال تعالى: "ذلك بأن منهم قسيسين ورهبانا وأنهم لا يستكبرون . وإذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق" [المائدة: 82،
83]، وقد قال تعالى: "والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا" [العنكبوت: 69].
ثم أشار إلى أنه إذا لم ينقد بما يرضيه فلا بد وأن ينقاد بما لا يرضيه، أو بالتجاوز وليسا من الكمال، فقال: (ولكن الأمر) أي: الشأن الإلهي (يقتضي الانقياد) أي: انقیاد المشرع الحق للعبد، سواء انقاد العبد لما شرعه أم لا.
(وبيانه) أي: بيان انقياد المشرع في الحالين (أن المكلف) الذي يشرع له (إما منقاد بالموافقة) بامتثال ما أمر، والانتهاء عما نهى (أو مخالف فالموافق المطيع لا كلام فيه) أي: في أن الحق منقاد له لبيان قوله عليه السلام حكاية عن الله تعالى: "من تقرب إلي شبرا تقربت إليه ذراعا، ومن تقرب إلي ذراعا تقربت إليه باعا". رواه البخاري ومسلم وغيرهم.
(وأما المخالف، فإنه) ينقاد له المشرع الحق أيضا؛ لأنه (يطلب بخلافه) الاسم (الحاكم عليه من الله أحد الأمرين، إما التجاوز والعفو، وإما الأخذ على ذلك، ولا بد) من وقوع انقياد المشرع الحق لهذا الطلب.
لأنه لا بد من وقوع (أحدهما) أي: أحد الأمرين أي التجاوز والأخذ؛ (لأن الأمر) أي: أمر التكليف (حق في نفسه)، فمخالفته جريمة، فلا بد من ترتب أحد الأمرين عليها،
(فعلى كل حال) من موافقة المكلف ومخالفته (قد صح انقياد الحق إلى عبده لأفعاله) الظاهرة بإعطاء ما يطلبه عليها، (وما هو عليه من الحال)المقتضي لإرضائه أو التجاوز عنه أو أخذه، وإذا كان لا بد من انقياد الحق لحال العبد في الموافقة والمخالفة، (فالحال هو المؤثر) في انقياد الحق بأحد الوجوه الثلاثة، كما أنه مؤثر في أفعاله التي من جملتها الدين.



قال الشيخ رضي الله عنه : (فمن هنا كان الدين جزاء أي معاوضة بما يسر وبما لا يسر: فبما يسر «رضي الله عنهم ورضوا عنه» هذا جزاء بما يسر، «ومن يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا» هذا جزاء بما لا يسر. «ونتجاوز عن سيئاتهم» هذا جزاء.  فصح أن الدين هو الجزاء، )

(فمن هنا) أي: تأثير حال العبد في انقياد الحق، وأفعال العبد التي من جملتها انقياده وترك انقياده، (كان الدين) الذي به انقياد العبد وترك انقياده، وانقياد الحق بأحد الوجوه (جزاء) أي: موجب جزاء، كأنه نفسه حتى فسر به قوله تعالى: "مالك يوم الدين" [ الفاتحة: 4] أي يوم الجزاء.
وفسر الجزاء بقوله: (أي: معاوضة) لئلا يتوهم أنه ابتداء من الله تعالى من غير تأثير الأعمال فيها، بل هي علامات كما ذهب إليه بعض المتكلمين.
ثم أشار إلى أنه كيف لا يكون أثر الأعمال وهو واقع (بما يسر) في الموافقة، (وبما لا يسر) في المخالفة، والمخالفة أثر في ذلك؛ لأن ترتب الشيء على الأمر يشعر بعليته، فبما يسر أي: فالمعاوضة (والجزاء بما يسر) مثل ("رضي الله عنهم ورضوا عنه" [المائدة: 119]) وإن كان الرضوان الإلهي تفضة منه إذ ليس على مقدار العمل، فإنه قد ثبت "ورضوان ، الله أكبر" [التوبة: 72] .
لكنه من حيث ترتبه على الموافقة أثر لها في الجملة، لا من حيث هو صفة قديمة بل من حيث تعلقها بهذا العبد الموافق، وأما المعارضة بما لا يسر فنحو قوله تعالى: ("ومن يظلم نقم قه عذابا كبيرا" (الفرقان:19] هذا جزاء بما لا يسر).
لأنه لما كان كل نعمة منه عدلا فتوقفه على الظلم الصادر من العبد يشعر بكونه جزاء عليه.
ثم أشار إلى أن الجزاء لا ينحصر فيما يسر وما لا يسر، كما هو المتبادر إلى أوهام العامة بل ثمة قسم آخر نحو قوله تعالى: ("وتجاوز عن سيئاتهم" [الأحقاف:16] هذا جزاء) لترتبة على السيئات وليس بما يسر وما لا يسر، فهو جزاء مطلق. (فصح أن) الكل أثر الدين الذي هو الانقياد، (فصح أن الدين هو الجزاء) تسمية للمسبب باسم سببه، ولما خفيت السببية في جزاء السيئات من التجاوز والأخذ بينها مع الإشارة إلى أن تفسيره بالإسلام لا ينافيه بقوله.

قال الشيخ رضي الله عنهم : (وكما أن الدين هو الإسلام والإسلام عين الانقياد فقد انقاد إلى ما يسر وإلى ما لا يسر وهو الجزاء. هذا لسان الظاهر في هذا الباب. وأما سره وباطنه فإنه تجلي في مرآة وجود الحق: فلا يعود على الممكنات من الحق إلا ما تعطيه ذواتهم في أحوالها، فإن لهم في كل حال صورة، فتختلف صورهم لاختلاف أحوالهم، فيختلف التجلي لاختلاف الحال، فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه ولا أعطاه ضد الخير غيره، بل هو منعم ذاته ومعذبها. فلا يذمن إلا نفسه ولا يحمدن إلا نفسه.  «فلله الحجة البالغة» في علمه بهم إذ العلم يتبع المعلوم.
ثم السر الذي فوق هذا في مثل هذه المسألة أن الممكنات على أصلها من العدم، وليس وجود إلا وجود الحق بصور أحوال ما هي عليه الممكنات في أنفسها وأعيانها. فقد علمت من يلتذ ومن يتألم وما يعقب كل حال من الأحوال وبه سمي عقوبة وعقابا )
(وكما أن الدين الإسلام والإسلام عين الانقياد) الحاصل للعبد في الجزاء، كما أنه (عين الانقياد) لما شرع (فقد انقاد) العبد بانقياده لما شرعه، وترك انقياده له (إلى ما يسر وإلى ما لا يسر وهو الجزاء)، فكان الإسلام والجزاء واحد في تفسير الدين، إلا أن الأول باعتبار انقياده لما شرع، والثاني باعتبار انقياده لما ترتب على المشروع، (هذا لسان الظاهر في هذا الباب) أي: القول بانقياد العبد إلى ما يسر وإلى ما لا يسر من الجزاء لسان أهل الظاهر، وفي الحقيقة هو المجازي نفسه بما يسرها وإلى ما لا يسرها.
كما قال(وأما سره) أي: سببه الحقيقي، (وباطنه) أي: موجبه الخفي وراء المقتضى الظاهر من الاعتقادات والأخلاق والأعمال، (فإنه) أي: الجزاء (تجل) عارض (في مرآة وجود الحق) أي: في العين الثابتة لا من حيث هي عدم، إذ لا يتصور في شأنها أمر لذ أو مؤلم إلا بعد التجلي المفيد لها الصورة الوجودية به المحققة لذواتها، والحق لا يقصد فيها التجلي إلا بحسب مقتضيات أحوالها.
و (فلا يعود على الممكنات) أي: الأعيان من حيث هي موجودة قابلة للتلذذ والتألم من الحق الذي تجليه واحد في ذاته عام للكل.
(إلا ما تعطية) من قابلية تجعل خاص (ذواتهم) أي: أعيانهم الثابتة لا بحسب أنها أعيان، إذ لا يختلف التجلي بحسبها بما يلذ تارة ويؤلم أخرى، بل بحسب ما يعطيه (في أحوالها) التي يتحول عليها من العقائد والأخلاق والأفعال، (فإن لهم في كل حال) لذة (صورة) ما يسر وإلى ما لا يسر؛ (فتختلف صورهم الاختلاف أحوالهم)، وإن كانت أعيانهم باقية في ذواتها لكن تختلف الأحوال عليها باختلاف وجود استعداداتها بحسب الأسباب الخارجية.
(فيختلف التجلي)، وإن كان واحدا في نفسه والعين أيضا واحدة (لاختلاف الحال) الذي هو سبب هذا التجلي المعارض، كما أن العين الثابتة سبب التجلي الذي أفادها الصورة الوجودية، فإذا كان الحال مؤثرا في هذا التجلي.
(فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون) عليه من الأحوال، وهذا الأثر هو المنقسم إلى الخير والشر، (فما أعطاه الخير سواه وما أعطاه ضد الخير غيره)، وإن كان التجلي من غيره، وأحواله أيضا من أسباب خارجية، (بل هو منعم ذاته ومعذبها) لاقتضائه من الحق أن يتجلی بالتنعيم والتعذيب، فهو وإن كان فاعلا بمعنى إرادته الإيجاد، فالفعل إنما ينسب بالحقيقة لمن قام به أو لا، (فلا يذمن) في التعذيب (إلا نفسه، ولا يحمدن) في التنعيم (إلا نفسه)، وما ورد من قوله عليه السلام : "من وجد خيرا فليحمد الله، ومن وجد غير ذلك؛ فلا يلومن إلا نفسه".رواه مسلم والترمذي.
فباعتبار آخر هو أن الخير من حيث هو كمال، لا يكون منشأه النفس، وباعتبار الإيجاد الكل من الله تعالى، كما قال تعالى: " قل كل تين عند الله قال هؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا" [النساء:78]، وإذا كانت الآثار المنقسمة إلى الخير والشر من مقتضيات أحوال العبد علمها الحق، فتجلى عليهم بحسبها ("فلله الحجة البالغة" [الأنعام: 149] في علمه بهم) الموجب لتجليه عليهم بحسب ما علم منهم؛ لجريان سنته على ذلك، رعاية للحكمة، ودفعا للظلم.
(إذ العلم يتبع المعلوم) من حيث مطابقته له، وإن لم ينفعل علم الحق عن المعلوم بل فعل فيه مقتضاه.
(ثم) أي: بعد بيان السر الدال على أن الكل من العبد إلى العبد (السر الذي فوق هذا في هذه المسألة) الدال على أن الكل من الحق إلى الحق، أي إلى صورته الظاهرة في المظاهر، (أن الممكنات) أي: الموجودات الممكنة وإن وجدت الآن، فهي باعتبار ذواتها
(على أصلها من العدم)، وليس لها حذف ذلك إشعارا بأنها بهذا النظر ليست بشيء، فكيف يثبت لها أمر، فكأنه (ليس) في الواقع أصلا (وجود إلا وجود الحق)، لكنه تصور. (بصور أحوال ما هي على الممكنات في أنفسها)، أي: بحسب نفس الأمر بحيث لو تحققت بأنفسها في الخارج لكانت كذلك.
(وأعيانها) الثابتة في العلم الأزلي، وإنما اعتبر في ثبوتها هذين الأمرين؛ لأنه لما جعلها معدومة بحسب الأصل، ولا أثر للعدم فلا بد من اعتبار ثبوتها؛ ليتصور تأثيرها في صور الحق بوجه أقوى من وجه ألحقها بالمعدومات مع أنه الأصل، فاعتبر فيه أمرين؛ لأن الغلبة في الأكبر للأكثر.
وإذا كانت الممكنات على أصلها من العدم وأعيانها ما شمت رائحة من الوجود، فالواقع عليه الجزاء ليس الممكنات من حيث هي ممكنات، ولا أعيانها بل صورة الوجود المحققة لذوات الأشياء هي التي وقع عليها الجزاء بما تعاقب عليها من صوره العارضة.
(فقد علمت من يلتذ ومن يتألم)، وهي صورة الحق  المحققة للذوات، وعلمت (ما يعقب) من صورة العارضة الملذة والمؤلمة.
(كل حال من الأحوال) العارضة الممكنات، فهو المنعم والمعذب صورته الأصلية بصوره العارضة المتعاقبة عليهما (وبه) أي: ويكون الجزاء صورا متعاقبة على أحوال الممكنات (سمي ) الجزاء (عقوبة وعقابا).
قال الشيخ رضي الله عنه : ( هو سائغ في الخير والشر غير أن العرف سماه في الخير ثوابا وفي الشر عقابا، وبهذا سمى أو شرح الدين بالعادة، لأنه عاد عليه ما يقتضيه ويطلبه حاله. فالدين العادة قال الشاعر: كدينك من أم الحويرث قبلها أي عادتك. )

ثم استشعر سؤالا بأن مقتضى ذلك أن يسمي جزاء الخير أيضا بالعقاب والعقوبة، فقال: (وهو) أي اسم العقوبة والعقاب (سائغ) بالمعنى المذكور (في) الجزاء (الخير والشر)، كالتواب باعتبار كونه من تاب، إذا رجع (غير أن العرف سماه في الخير ثوابا ، وفي الشر عقابا) للتفرقة بينهما مع الاختصار، (وهذا) أي: ولتحقق عود الجزاء من الشيء إلى نفسه، إما من العبد إلى العبد أو من صورة الحق إلى صورته، (سمي) الدين الذي بمعنی الجزاء بطريق النقل (أو شرح) أي: فسر من غير اعتبار نقل (الدين) المذكور (بالعادة لأنه) أي: صاحب الجزاء (عاد عليه ما يقتضيه، ويطلبه حاله) فالجزاء العادة، فإذا كان (الدين) هو الجزاء، والجزاء (العادة)، فالدين العادة من غير احتياج إلى نقل.
واستشهد على استعمال الدين بمعنى العادة بما قال الشاعر :
كدأبك من أم الحويرث قبلها
أي: عادتك إذ لا يصح فيه معنى الانقياد، ولا معنى الجزاء؛ لعدمهما فيه.
"" من معلقة امرئ القيس قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل
كدأبك من أم الحويرث قبلها … وجارتها أم الرباب بمأسل
ففاضت دموع العين مني صبابة…على النحر حتى بل دمعي محملي
كدأبك: أي كعادتك، وروى أبو عبيدة قصيدة إمرئ القيس (كدينك مِنْ أُمِّ الْحُوَيْرِثِ قَبْلَهَا) والدين هنا بمعنى: الدأب والعادة ""  

قال الشيخ رضي الله عنه : ( ومعقول العادة أن يعود الأمر بعينه إلى حاله: وهذا ليس ثم فإن العادة تكرار.
لكن العادة حقيقة معقولة، والتشابه في الصور موجود: فنحن نعلم أن زيدا عين عمرو في الإنسانية وما عادت الإنسانية، إذ لو عادت تكثرت وهي حقيقة واحدة والواحد لا يتكثر في نفسه. ونعلم أن زيدا ليس عين عمرو في الشخصية: فشخص زيد ليس شخص عمرو مع تحقيق وجود الشخصية بما هي شخصية في الاثنين. فنقول في الحس عادت لهذا الشبه، ونقول في الحكم الصحيح لم تعد. فما ثم عادة بوجه وثم عادة بوجه، كما أن ثم جزاء بوجه وما ثم جزاء بوجه فإن الجزاء أيضا حال في الممكن من أحوال الممكن. وهذه مسألة أغفلها علماء هذا الشأن، أي أغفلوا إيضاحها على ما ينبغي لا أنهم جهلوها فإنها من سر القدر المتحكم في الخلائق. )

ثم استشعر سؤالا، وهو أن الجزاء تجل إلهي، وهو لا يعود ولا يتكرر، فكيف حكمتم بعود الجزاء؟
فقال: (ومعقول العادة) أي: مفهومها الحقيقي، (أن يعود الأمر بعينه إلى حاله) المتقدمة، (وهذا) أي: عود الأمر بعينه إلى حاله (ليس ثمة) أي: في الواقع فضلا عن الجزاء حتى يسمى الدين الذي معناه بهذا الاعتبار عادة، فإن العادة باعتبار هذا المفهوم (تكرار) لحالة واحدة، ولا تكرار في الموجودات.


(ولكن العادة) المحققة في الموجودات هي عادة بالمعنى العدمي، يتحقق في الصور المتشابهة المتواردة على (حقيقة واحدة معقولة)، فكأن تلك الصور حقيقة معقولة واحدة عادت من أول إلى ثان.
(والتشابه في الصور) بحيث توهم كونها حقيقة واحدة معقولة (موجود)، فالعادة بالمعنى العرفي موجودة في الصور المتشابهة، وإن توجد في الحقيقة الواحدة التي هي حقيقة واحدة في نفسها.
(فنحن نعلم أن زيدا عين عمرو في الإنسانية وما عادت الإنسانية) في عمرو لا بالمعنى الحقيقي ولا بالمعنى المجازي.
(إذ لو عادت) بأحد المعنيين (لتكثرت) بأن تسمی أولا وثانيا، ولكن فرض ذلك في الإنسانية باطل، (إذ هي حقيقة واحدة) في نفسها لا صور متشابهة أوهم تشابهها كونها حقيقة واحدة، عادت من أول إلى ثان (والواحد لا يتكثر في نفسه)، فكيف يصح فرضه متكثرا.
وإن تكثرت صورة صور المرايا لزيد، لكن العادة بالمعنى العرفي ثابت في تلك الصور، باعتبار تكثرها إلى أول وثان مع تشابهها الموهم لكونها حقيقة واحدة مع أنها في نفسها ليست كذلك.


.

واتساب

No comments:

Post a Comment